În gândirea grecească, pe lângă ordine și cosmos, logosul a fost o altă noțiune, cu dublu statut, obiectiv și subiectiv. Logosul există atât în om, cât și în lucruri. Cosmosul și ordinea lui se opun unui așa-numit haos inițial și sunt inseparabile de ideea de inteligibilitate, de logos. Pitagora, cel dintâi, a numit cuprinderea tuturor lucrurilor kosmos, din pricina rânduielii ce domnea în cuprinsul lor. Cosmosul era universul ordonat, altfel spus, normat. O altă proprietate fundamentală a kosmosului pitagoreic, pe lângă caracterul lui ordonat, este aceea a caracterului finit. Grecii, s-a spus, se temeau de infinit. Ei asociau valoarea binelui cu finitul și, implicit, cu cognoscibilul. Pentru ei, infinitul era ceva de ordin irațional, dăunător eticii. De altfel, esența învățăturii pitagoreice e conceptul de număr în explicarea lumii. (Desigur, pe acea vreme, conceptul de număr era foarte primitiv, legat de ilustrări practice, cu pietricele sau din puncte.) Pitagora e ultimul punct nodal al sistemului încă nedivizat al imaginii lumii mitice, în centrul învățăturilor sale aflându-se, într-un tot unitar, muzica, matematica, astronomia și ritul. Există o mistică a numerelor pitagoreice care și-a atins apogeul în școala neopitagoreicilor, în așa-numitele teologii aritmetice ș. a. Se stabileau corelații între numere și alte concepte matematice, numere și muzică, numere și morală, numere și corpul uman, numere și elementele universului.
E interesant de urmărit întâlnirea dintre poezie și matematică în acest punct de convergență generală care este mitul, unde funcțiile spiritului nu sunt încă diferențiate în discipline autonome, și unde gnoseologicul și ontologicul, cunoașterea și existența se suprapun. De altfel, suprapunerea dintre existență și cunoaștere este o temă fundamentală a gândirii antice, și care, de altfel, a cunoscut revalorificări interesante în modernitate. Parmenide afirma, de exemplu, că „același lucru este a cunoaște și a fi”. Cu alte cuvinte, există o identitate de natură între intelect și restul existenței, care face posibilă cunoașterea. Ajungem, astfel, la ideea importantă de reflexivitate a gândirii, la ceea ce s-a numit, în legătură cu gândirea greacă și nu numai, critica gândirii, cunoașterea cunoașterii.
În dialogul „Timaios”, Platon se referea la cele cinci poliedre regulate, spunând că sunt figuri cosmice la intersecția dintre rațional și irațional, și corespund treptelor universului său. Teoria lui Platon corespunde în mare măsură principiului economiei, în sensul folosirii unui număr minim de elemente pentru redarea diversității fenomenelor naturii, ca și dezideratelor rațiunii, regularității și ordinii de care e pătrunsă gândirea greacă. Existența ascultă de același logos ca și intelectul [1].
În cartea „Matematica poeziei”, Solomon Marcus prelua această constatare în sensul demonstrației sale că, până la un punct, atât poezia, cât și matematica, sunt posibilități de autocunoaștere și, totodată, de creare a unor obiecte ideale posibile. Poezia, ca și matematica, explorează, ambele, posibilul prin forța proiectivă a spiritului [2]. Mai recent, psihologii, și aici îl numim pe Simion Doru Ogodescu, au numit aceasta, în termeni aparent paradoxali, „experiment mintal”. E vorba de o reconstrucție ipotetică a realului. În general, s-a spus, nu se ține seama de diferența fundamentală care există între știință, în general, și matematici în special. Opozițiile curente care se fac sunt între cunoașterea mitică, comună, artistică, științifică și filosofică. Totuși, există o diferență considerabilă între matematici și științele experimentale în general. Experimentul mintal matematic, ca și cel spiritual, poetic, nu doar că reflectă o realitate deja existentă, ci și proiectează lumi posibile.
Gyorgy Lukacs, în „Estetica” sa, spune că, în cadrul cunoașterii poetice, obiectul estetic este ceva ființând în sine și, în același timp, ființând numai pentru om. După Mikel Dufrenne, care a scris o carte intitulată chiar „Pentru om” [3], aceasta înseamnă că, în artă, obiectul încetează să existe simplu, pe dimensiunea obiectivității sale, conform căreia el este „pentru nimeni”. Această existență pentru subiect a obiectului reflectă în adâncime o viziune creștină despre lume, lumea creată de Dumnezeu în chip originar ca o existență simfonică, reieșită din acordul dialogic universal [4]. Prin aceasta, natura își dezvăluie orientarea sa antropotropică, spre om, existența în orizontul omului îndumnezeit, chip al lui Dumnezeu împlinit, realizat întru asemănare, și coroană a creației. Comuniunea dintre om și natură e o constantă universală în spațiu și timp a gândirii poetice. Această lege poetică ia forma proiecțiunii simpatetice, având loc un fel de transfer de stări sufletești între toate regiunile existenței. Ele par că simt împreună și că se recunosc unele pe altele. În creștinism, toate acestea apar motivate ontologic. Natura, în cel mai înalt grad cea restaurată, participă, cu sensibilitatea sa vibrantă, la viața omului. Nici măcar pietrei nu-i este străină și indiferentă viața umană. „Dacă voi veți tăcea, pietrele vor vorbi”, suntem încredințați în Evanghelie. Părintele Ghelasie și-a intitulat una din cărțile sale „Dialog în Absolut”, referindu-se pe larg la menirea de unitate în comuniune a creației, atât de bine precizată în creștinism.
Orice poezie care se respectă nu-și propune să exprime sentimente simple într-un sens impulsiv naturalist. De fapt, primul lucru major care se realizează în artă este o critică a sentimentului naiv, realizată prin selecție și valorizare. Atitudinea artistică modifică în noi circuitul investițiilor afective, modifică raportul dintre inhibiție și excitație, și, astfel, produce noutate. Noutatea nu constă doar în cunoaștere, ci în atitudinea față de adevăr, în calitatea reacției umane. Un simplu adevăr-idee poate exista în om ca un corp străin, dacă nu-i încălzit și înviat prin participare, prin asimilarea lui organică, personală, comunională. Deci, iată cum cunoașterea nu-i suficientă pentru A FI...
În poezie, se schimbă modul în care ne raportăm la lume, și o dată cu aceasta, sensul participării noastre la existență devine dinamic... Prin chiar participarea sa, ne spun sfinții părinți, omul cade sau se ridică, se înstrăinează sau, dimpotrivă, se apropie de natura sa autentică, străbătută de har, cu implicații asupra întregii creații. Dacă filosofia realizează critica gândiri, arta realizează și ea o critică a participării, o critică a sentimentului naiv și, mai ales, a egoismului din om. De aceea, eul poetic apare mult lărgit față de eul psihologic, comun, care are, de regulă, un comportament impulsiv, neselectiv, fiind închis într-un cerc îngust de interese. Astfel, opoziția dintre estetic și psihologic (condiționările psihologice) e o constatare la care au aderat majoritatea esteticienilor. „Poetul e în inima tuturor lucrurilor”, spunea Hugo von Hoffmanstahl.
După cum se știe, poetul și matematicianul Ion Barbu, influențat de platonism, s-a referit la un loc luminos unde se întâlnesc geometria și poezia. Aici el află o zonă spirituală privilegiată, locul frumuseții inteligibile. Obiectele matematice precum punctul, dreapta, planul sunt, după expresia lui Barbu, existențe substanțial indefinite, indefinite ca și omul, existența, cunoașterea. Conținutul lor ideal poate fi doar parafrazat, nu epuizat. Comun atât matematicii, cât și poeziei, trebuie să fie, așadar, sentimentul ontologic, sentimentul sublimat al esenței. În acest sens, matematica transcende fizica, după cum poezia adevărată e, după cum zice Barbu, mai presus de retorică. Într-o primă fază, Barbu desparte matematica de momentul științei experimentale, marcată de limitări empirice, și, în paralel, delimitează adevărata poezie de retorica „structural mecanicistă”. Spiritul gândirii matematice transferat în lirică se arată în tendința de lapidaritate, în arta de a concentra și a esențializa la maximum, transformând cuvântul aproape într-un simbol matematic. Cât de fertil rămâne acest demers pentru spiritul poeziei rămâne o întrebare deschisă, provocatoare.
S-a afirmat că în acest punct, de matematizare a realului, încep izvoarele secetei. Dacă scopul matematicii e găsirea unei probleme și a unei soluții, a unui adevăr numit astfel măcar în virtutea coerenței lui interioare, problema pe care și-o pune poezia e: ce faci după ce ai găsit cu mintea un adevăr. Chestiunea care îl preocupă pe poet este cea a aderenței practice la o realitate, indiferent dacă e motivată sau nu teoretic. Astfel, căutarea poetică e în funcție de adevărul participativ, de trăirea subiectivului. În poezie, deși avem de-a face cu sentimente epurate, ele nu sunt compatibile, de regulă, cu limbajul abstract. După regula poetică, individualul concret și situația particulară exprimă cel mai bine generalul și esențialul. Chiar și tendința nonfigurativă, în artă, conduce pe căi ocolite tot la tăieturi în sensibilitate, operând prin sugestii subliminale. Cum înțelegem aceasta? Prin natura sa, arta se aseamănă mai degrabă cu experimentul, un tip special de experiment. Se și vorbște, de altfel, de experimentul artistic. Un scenariu artistic este ca și un test destinat modelării reacției umane („simulare de lumi posibile”, sau „accelerator de emoții”, după Alexandru Mușina).
Având în centrul ei problema sinuoasă a participării, arta aduce omul în contact cu realitatea actuală sau virtuală, și descoperă modurile lui diferite de a reacționa, dar mai ales modul cum totul se poate schimba prin participare, prin credință, prin imaginație, prin valoarea suferinței, a rugăciunii [5], prin calitatea și orientarea sensibilității umane [6]. În contemporaneitate, Marin Mincu s-a referit, cu termenul de „experimentalism”, în direcția poeziei. Acesta implică mai întotdeauna scenariul unei experiențe agonale, de limită, relevând modul în care omul își investește ființa în efemer sau în etern [7]. Masiva investiție de ființă determină însăși gravitația lumii, căzute sau restaurate. De participare depind însăși imaginea lumii, coloritul ei spiritual, transparența sau opacitatea spațiului, natura relației dintre subiect și obiect, ajungând până la calitatea proprie materiei, căci poate exista și o materie înduhovnicită. Poezia nu are altă cale să exprime această fenomenologie, decât concretizând, particularizând, individualizând la infinit, provocând omul la reacție personală, la alegere, la anticipare și înnoire sensibilă [8].
În acest context, spiritul matematic nu poate guverna poezia, ci rămâne să fie, posibil, doar un moment în desfășurarea ei. Din partea poeticienilor s-a reproșat, de altfel, gândirii matematice, că e un tip de gândire în care tragicul, dramaticul nu-și află loc. Ideea de valoare, afirma Petre Þuțea, tulbură ordinea matematică a lucrurilor. Deși călăuzit de intuiția sa specifică, prin care poate produce idei noi, spiritul matematic rămâne, totuși, subordonat principiului metodologic al cantitativizării. Aceasta înseamnă că el surprinde acea parte din existența obiectivă care se cuprinde în generalitatea calculului, care răspunde operațiilor uneori surprinzătoare de generare a calculului, speranței de a descoperi secrete și modele/structuri matematice cu aplicație în înțelegerea universului. Însă aceste structuri matematice sau formale nu dețin, ele însele, taina viului, a țesăturii dialogice a realității.
O critică a structuralismului din perspectivă creștină a adus părintele Ghelasie Gheorghe. El pornește de la ideea că puterea cauzală, care ține în viață structurile fizico-chimice ale corpului este sufletul, la rândul lui susținut de pecetea chipului lui Dumnezeu, pecetea Logosului divin. Astfel, el așază chipul, sufletul și mișcarea lăuntrică a ființei înaintea devenirii structurale, ca pe o cauză. Astfel, mistica – din care emană poezie – e opusul unei gândiri ce operează prin desfășurare, prin construcție și deconstrucție structurală, cărămidă cu cărămidă, și, în final, atomizantă. Trăirea mistică își exercită un impact auroral unic, fiind expresia unei conștiințe integrate. Temeiul acestei cunoașteri mistice e viața duhovnicească și floarea curăției ei. Părintele Ghelasie întemeiază morala în conștiința mistică, privită ca o conștiință a apartenenței la propriul chip. Originarul este în noi, nu este un produs al evoluției structurale, nu cunoaște alterarea (transformarea în opusul său) și e recuperat prin rememorarea tainei originilor, printr-o atitudine liturgică.

***

Ordinea în matematică și ordinea în poezie au, în primul rând, un punct comun, gândind din perspectiva simțului comun. Matematica, de pildă, prin ordine și simetrie, a inspirat dintotdeauna simțul frumosului. Găsirea de regularități fascinează omul, pentru că astfel se simte izbăvit de haos, de aleatoriu, și poate acționa coerent asupra realității. Arhitectura matematicii contemporane, elaborată de grupul Bourbaki, se fundamentează pe triada: structură de grup, de ordine și topologică. Din aceste structuri-mamă derivă, prin diferențieri sau combinări, varietatea de structuri matematice particulare. Un cercetător afirma că structura operatorie în matematică posedă, ea însăși, o putere de transformare și de deschidere, care e aptă în mod natural să construiască obiectele experienței. Concluzia e că matematica nu e divergentă gândirii naturale. Jean Piaget a remarcat analogia dintre structurile inteligenței și cele pe care se axează demersul logico-matematic.
S-a vorbit de caracterul riguros și fecund al matematicii, larg aplicată în domeniul științelor exacte, în contrast oarecum cu caracterul fecund, dar neriguros, al cunoașterii experimentale. Această rigoare a matematicii și, totodată, fecunditatea ei, înțeleasă în ultimă instanță ca aplicabilitate, ca adecvare la experiență, l-a impresionat mult pe Ion Barbu. Programul de la Erlangen a dat o definiție a doctrinei matematice prin Felix Klein, care a fost valorificată de Ion Barbu și în calitate de gânditor și poet. E vorba de teoria invarianților unui anumit grup de transformări. Transpusă în filosofie, această concepție oferă o posibilitate unică, spune Barbu, de a trata și de a apropia doctrine în aparență distincte.
Idealul constă în „a trage punți între regiuni înalte, în aparență necomunicabile”. Există un mod abstract de a gândi în clase izomorfe, pornind de la un principiu de echivalență discret. Fondul programului de la Erlangen constă în a face ordine în tabloul lumii, format din imagini izolate, în a include în familii izomorfe doctrine identice în esență, nu în aparență. Pentru a fi mai pe înțeles, iată: în matematică se vorbește de transformări. Clasificarea lor e legată de noțiunea de invarianță, adică de stabilirea acelor calități ale figurii care rămân neschimbate după transformări. Astfel, există transformări care păstrează distanța, unghiul, dreapta, continuitatea, forma etc. vedem și în poezie, la Barbu, cum imaginile poetice se transformă cu conservarea unui substrat invariant, ca și când ar fi variațiuni pe aceeași temă. Semnificația spirituală e că proliferarea senzorială nu trebuie să acopere „logosul”. Multiplicarea figurativă, adesea, dăunează transparenței unui mesaj originar și stării de contemplație. Acest domeniu înalt este legat de etică, de adierea Binelui, fiind descris de Barbu ca un „univers de semne și curății”.
Ermetismul lui Barbu poate fi făcut accesibil dacă vom înțelege puterea ideatică autonomă pe care el i-o atribuie fiecărui cuvânt care ajunge să comunice prin sine despre sine, fără ajutorul conotației [9]. Orice cuvânt vine din origine, din lumea esențelor. El e misterios și bogat în semnificații dintru început. De pildă, cuvântul „om” e investit dintru început cu acel sens tainic care, în alt tip e poezie, se regăsește doar într-un șir lung de combinări conotative. S-a spus, astfel, despre opera lui Ion Barbu, că e deschisă cu univocitate (prin denotație). Barbu a elogiat anti-mimetismul lui Platon în materie de artă. Acest antimimetism profesat l-a făcut pe Platon să-i laude pe matematicieni, care, spune el, chiar atunci când lucrează cu figuri, se gândesc la altceva, la idei. Obiectul trebuie reconstituit în sens ideal – acesta era mesajul lui Platon. Idealitatea ne eliberează de accidentul variațiilor iluzive cu care ne amăgește realitatea.
Logosul creștin diferă de conținutul termenului grecesc. În creștinism, „Cuvântul S-a făcut trup”. În loc de Logosul-Idee apare Logosul-Persoană. Persoana e un întreg în sine care face parte dintr-o familie supracosmică și cosmică, și nu poate fi redusă la număr, la un obiect de cunoaștere abstractă, prin intermediul claselor de echivalență. Persoana e un subiect comunional, neclasificabil în ceea ce are ea mai propriu [10]. Orice act al ei e unic și irepetabil, având pondere valorică în concret și în timp. De aceea, chipul ei este reținut iconic, în orientarea sa dialogică [11], totodată în particularul și în esențialul lui. O putem gândi abstract, dar nu putem face abstracție de ea în nici un moment.
Astfel Dumnezeu-Cuvântul nu doar se pronunță, ci e Persoană. În lume nu lucrează doar un principiu, ci lucrarea iconomiei divine este personală. Dumnezeu a creat lumea din nimic, prin voința Sa totală, infinită, fără a fi limitat de haos, sau de o materie preexistentă, refractară. A creat lumea frumoasă, bună, astfel încât, aceasta nefiind numai guvernată, ci creată, tot ceea ce există are o rațiune indestructibilă și o frumusețe ascunsă și merită să fie salvat.
S-a afirmat că există două atitudini fundamentale ale omului primitiv: abstracția și intropatia, atitudini analizate de Lucian Blaga și de Wilhelm Worringer. Blaga a afirmat că la primitivi abstracțiunea (v. desene rupestre stilizate și cu ornamentică) are o funcție estetică, iar intropatia (însuflețirea magică sau ocultă a lumii, v. animismul) are o funcție cognitivă (ținând de magie, de interacțiunea cu realitatea). La omul civilizat, dimpotrivă, abstracția joacă un rol intelectual, iar intropatia (v. personificarea) un rol estetic. Așa-zisa desvrăjire a lumii (Mircea Eliade) o dată cu creștinismul a contribuit la această mutație. De la magie s-a trecut la simbolul artistic, imaginea naturii fiind eliberată de sub presiunea forțelor oculte ce o tulburau [12]. Într-o astfel de lume își fac loc și își cunosc dezvoltarea matematica și cunoașterea științifică. Cu viziunea sa antiocultă, creștinismul se află la originea științei moderne, nefiind, însă, responsabil de excesele scientismului.

***

Simțul comun opune poezia matematicii, în sensul în care matematica este considerată o știință a cantității, iar poezia, dimpotrivă, un mod de raportare la participare, la valoare, la calitate, la universul sufletesc. Matematica folosește, pe de altă parte, limbajul abstract, formalizat, pe când poezia recurge la limbajul natural, și, mai mult, la valențele lui conotative, creatoare de sens, cu care surprinde individualul, unicul, neobișnuitul, atipicul, posibilul [13], umanul cu potențialitățile lui. Să ne gândim la fizicianul Erwin Schrödinger, care s-a referit la ceea ce el numea misterul calităților senzoriale (qualia), întrebându-se ce este galbenul, verdele, caldul, plăcutul, delicatul la atingere ș.a.m.d. El rezerva acest domeniu intuiției calitative, apanajul poeziei.
Trebuie să dezamorsăm, întrucâtva, naivitatea simțului comun. De ce?, ne întrebăm. Se știe că matematica este un limbaj mult folosit în științele fizice. Chiar acest fapt conduce la unele confuzii, și anume: ignorarea diferenței între științele naturii, în general, și matematici în special. Astfel, se ajunge să se creadă că și cunoașterea matematică este un mod de a reflecta realitatea exterioară dată, prin descoperirea unor entități, modele și legi, structuri invariante etc., ulterior confirmate de experiență. Ne întrebăm: este cunoașterea matematică o cunoaștere pur obiectivă, reflectantă, în care subiectul face abstracție de sine? Mulți cercetători au răspuns negativ și au afirmat că, dimpotrivă, matematica se apropie mai mult de poezie decât de fizică, având o componentă creativă. De pildă, Gyorgy Lukacs a arătat că, până la un punct, obiectul matematicii cât și al poeziei nu este universul obiectiv și material dat, ci un univers sau universurile posibile, lumile ideale, adică lumile existente în spirit ca proiecții ale imaginabilului. Criteriul de existență al acestor universuri este coerența internă. Deci, după ei, asemănarea fundamentală între poezie și matematică este, în primul rând, reflexivitatea acestor căi de cunoaștere, faptul că ele nu dau doar informații despre lumea exterioară, ci sunt imagini ale spiritului uman și ale posibilităților lui, între ele aflându-se și capacitatea omului de a media între inteligibil și sensibil, prin logosul său cuprinzător. Tocmai în acest sens, psihologia contemporană a introdus conceptul de experiment mintal, cu referire la funcția matematicii de reconstrucție în spirit a realului. În această ipostază, matematica actualizează potențialul de noutate și de inovație al rațiunii umane. În acest punct se aseamănă cu o creație, fapt pentru care s-a vorbit de o asemănare între geneza ideilor științifice și a celor artistice.
În ce privește deosebirile dintre matematică și poezie, ele sunt clare: poezia are în vedere o lume prin om și pentru om, o lume umanizată, ea caută sensul existenței, e o cunoaștere participativă, se raportează direct la existență și nu prin medierea unui limbaj formal, fapt pentru care procedeul folosit e, în mod esențial, descrierea. Și în știință se petrec fenomene similare, cu o modalitate descriptică de abordare a ideii, în momentul în care știința se raportează la fenomene unice, nerecurente, cum sunt originea universului și a omului, prin așa-numite narațiuni științifice.
Fiind o cunoaștere participativă, poezia presupune o critică a participării, legătura dintre poezie și credință implicând analiza a ceea ce este natura umană. Mai mult, poezia se interesează de sensul și valoarea a ceea ce este numit „natural”. Sfântul Grigorie de Nyssa a identificat sentimentul de natural cu orientarea participării umane la bine sau la rău. În acest sens, se poate vorbi de o familiaritate cu binele, dar și de o familiaritate cu răul a omului, de o înstrăinare de bine și de o natură scindată, dedublată a omului, în urma căderii. Este o natură al cărei logos se manifestă în mod acoperit, marcată fiind de logica antagonistă a căderii.
Vedem bine că problema naturalului este dificil de tranșat, chiar imposibil de tranșat, printr-o pretinsă „atitudine naturală”, ce face abstracție de această înstrăinare de condiția originară a omului și a naturii. În creștinism, se vorbește de o pseudonatură pe care și-o asumă omul. Problema cu care se confruntă omul secularizat este până unde se poate împinge familiaritatea cu răul, în ce fundătură se ajunge, punct în care iconomia dumnezeiască poate dărui omului, ca pe o ultimă cale de întoarcere, conștiința înstrăinării extreme de sine. Poezia care se scrie în genere astăzi este una a omului îndepărtat de Dumnezeu, ignorant cu voie în ale Revelației și extrem de scindat. Poezia visceralului, a cinismului, trivialului etc. frizează întotdeauna agonia și absurdul [14]. Rămâne, chiar și în această situație limită, ca omul să aleagă.
După cădere, universul s-a polarizat între moarte și viață, iar eticul s-a rupt de estetic, de aici statutul extrem de ambiguu al artei. Din această perspectivă, se consideră de către unii că binele binele ar fi ceva nenatural, opus plăcerii, desfătării în clipă și frumuseții clipei. Ori ceea ce creștinii înțeleg este faptul că, în modul cel mai natural cu putință, prin însăși natura sa originară, frumosul e unit cu adevărul și cu binele, în Persoana Logosului Divin [15]. Mai mult decât atât, materia și trupul sunt recuperate în creștinism și formează o unitate valorică, personală, împreună cu sufletul, unitate pecetluită de chipul lui Dumnezeu. De aici, importanța Revelației. Ea ne ajută să redobândim acel simț pierdut al filiației, al naturii originare, al împărtășirii dumnezeiești prin care se curmă rădăcina sentimentului uman de înstrăinare [16].
Prin entitățile, modelele și legile sale, cunoașterea matematică proiectează, într-adevăr, imaginea unei lumi închise, care se prezintă de sine stătătoare, ca în fața unei unice conștiințe anonime și impersonale, ce se poate dispensa de sens și face abstracție de reacțiile particulare și trăsăturile unice ale omului, care nu are, aparent, nevoie nici de om, nici de Dumnezeu. ceea ce Mikel Dufrenne numea existența pentru nimeni. Însă, cât privește legătura dintre știință și credință, ne interesează o afirmație făcută de Albert Einstein, anume că geneza ideii științifice are la bază un sentiment de urgență, la nivel spiritual și afectiv, prin care se prefigurează o descoperire, prin fuziunea cu obiectele experienței. E ca și când logosul din lucruri e cuprins în om și opera de a-l pune în lumină ajută universul însuși să ajungă la sens. Paradoxul subiectivității umane, după cum afirma Alexei Nesteruk, e tocmai acela că omul e parte din univers și cuprinzător al universului, al rațiunilor sale (logoi). De altfel, matematica, ca o expresie a logosului creației, a fost pusă de antici ca principiu al armoniei și binelui ce guvernează cosmosul și-l smulge din haos, limitându-l pe acesta din urmă. Iată cum, din vechime, matematica apare unită cu o intuiție etică și cu o intuiție estetică, în sensul teleologic al iconomiei divine.
Un important mesaj al părintelui Ghelasie de la Frăsinei este acela că antropologia sub semnul iconicității este o viziune care unește hermeneutic paradigmele aparent opuse constituite de științele exacte, pe de o parte, și științele umane, pe de alta, în sensul în care materia și spiritul stau, ambele, sub semnul iconicității și noi trebuie să gândim existența pe verticală, în unități sau integralități de viață, care înglobează toate nivelele existenței într-un câmp global al comunicării, al darului și orientării spre un sens major, care este participarea la Logosul Divin, la iubirea Sfintei Treimi. Taina Întrupării este centrală în creștinism, este cheia hermeneutică a unui „corp” deschis și integrativ de cunoaștere, în care ființa omenească poate realiza o înaintare infinită (epectază), în calea ei spre împlinire.
Teologia întrupării naște icoana. Iconicul valorifică euharistic materia. Prin asta înțelegem chiar și cel mai umil element al naturii, care suspină după și e cuprins în transfigurare. Nimic nu rămâne în afară. Chipul lui Dumnezeu – fie și „prezent în absență” – nu e nicăieri absent, e atotcuprinzător și discret infiltrat în cutele existenței. Acest principiu hermeneutic dezvăluit de icoană prin prisma Întrupării coincide, de fapt, pe fond, cu demersul artistic autentic, a cărui aspirație fundamentală e să pună în lumină și să valorifice, într-un fel sau altul, lucruri căzute în uitare, firave umbre [17], unghere ascunse, nevizitate de om, ale existenței [18].
În „Semnificația metafizică a culturii” (în „Trilogia culturii”), Lucian Blaga a polemizat cu iconoclasmul, afirmând că poezia, și în general arta, autentică, se ferește atât de ceea ce el numește transcendentomanie, cât și de imediatomanie, locul existențial și valoric al poeziei nu este nici spiritualismul descărnat, nici materialismul, ci, la mijloc de ele, iconicul, subiectivitatea întrupată [19]. Astfel, revelația și credința sunt temeiul simțirii poetice naturale, care se exercită în respectul valorii artistice autentice, și care are intuiția originarului unită cu cea a eshatologicului [20]. Lucian Blaga a demontat, astfel, iluzia că poezia „imediatului” și a „instinctului” este opera unui principiu al adecvării la realitate care se opune selecției. Mulți poeți mizează în mod naiv că surprind realitatea în miezul ei, fără a trece prin selecție. Blaga a demonstrat, însă, că selecția există la orice nivel.
Transcendentomania și imediatomania apar, astfel, ca două tendințe extremiste ale spiritului dăunătoare actului artistic. Prima ignoră natura, conducând la iconoclasm, cea de-a doua ignoră pe Dumnezeu și se concentrează pe captarea imediatului, conducând la dezagregare stilistică și anarhie spirituală. Este oare imediatul un extract pur? Sau, mai curând, nu te poți sustrage unui mod de a fi în spirit, determinărilor acestuia? Idealul este reconcilierea cu Dumnezeu și cu natura, dat fiind că destinul specific uman se desfășoară „între” natură și Dumnezeu, ca o „cruce” a întâlnirii cu finalitate euharistică [21].
Trebuie adăugat că, fără comunicarea și oglindirea reciprocă între natură și om, poate avea loc o reflectare a „chipului omului” ca într-un labirint de oglinzi deformat. Faptul amintit se poate, desigur, fructifica artistic, se poate exploata în mod reușit prin sugerarea unei conștiințe acute a înstrăinării sau dezbinării interioare. Căci, în cele din urmă, înstrăinarea de natură se prelungește inevitabil în înstrăinarea de propriul trup, cu ruptura aferentă între suflet și corp. Tocmai condiția euharistică a naturii purtătoare de „logos” îi permite acesteia să catalizeze reacțiile interioare ale omului, redând, în acest context, conștiinței, în mod misterios, o orientare iconică, prin care își poate intui și accesa „memoriile originii”, bogăția potențelor propriului „chip”, capacitatea de relaționare cu Dumnezeu.
Menirea poeziei nu stă doar în a „trage de imagini” ca într-un exercițiu obstinat de „culturism al imaginii”. Contează foarte mult reușita selecției în artă pentru a transmite sau recepta o viziune mai cuprinzătoare, parcursă după un „fir roșu” al „simțirii înțelegătoare”. De aceea, postmodernitatea, cu verva sa de experiență și experimentări, de noi cuceriri și răsturnări surpriză, de permutări inedite între centru și periferie, cu căutarea ferventă de artificii și nișe, cu apăsarea pe pedalele accelerației în foamea insațiabilă de schimbare, tânjește secret după un fond de tip clasic pe care creația artistică să se așeze ca într-un palimpsest, altfel spus, după un fond de statornicie și stabilitate a viziunii care să „gireze” simțul selecției poetice, spre a se evita manierismul facil, aleatorismul, deconstrucționismul dus până la mortificarea textului [22].
În filosofia lui Blaga, „stilisticul” este contrapus „manieristicului”. Stilul trimite la o matrice spirituală adâncă, cu rezonanțe infinite și orizont deschis. Stilul e o putere formativă care exprimă un aspect spiritual, e un principiu spiritual superior care reglează selecția. Am putea spune, în sens creștin, că stilul ține de categoriile profunde ale conștiinței, expresie a „infinitului întrupat” [23]. Manierismul, în schimb, se cantonează în formalism și determinism, ducând la o îngustare a orizontului până la închiderea lui. Înseamnă a te fixa numai asupra unei părți din întreg, presupune dominația și absolutizarea unui aspect ignorând adâncimea de fond, cauză a oricărei manifestări. Manierismul se opune deschiderii infinite, irumperii semnificației și lavei revelației, îngheață într-o formă (schemă), apelează la epurări lingvistice.
Este, de asemeni, interesant ceea ce rezultă din experiențele cvasi-formale ale literaturii. Chiar dacă se ajunge, ducând la extrem o tendință antimetafizică, sau deconstructivistă, la combinații ce par a nu avea nici un sens, la un anume grad de aleatorism în asocierile libere ce respectă, totuși, mai mult sau mai puțin, condițiile generării estetice, se poate remarca, în aceste cazuri, faptul că fenomenul estetic se produce ca și cum ar exista o „radiație de fond” a cuvântului. Așa cum se spune despre chipul lui Dumnezeu că nu poate fi șters din ființa umană, oricât de acoperit și umbrit ar fi, cuvintele nu încetează să răspândească o strălucire logosică. Chiar în unele experimente deconstrucționiste duse la limită, până la o aparentă anulare a sensului, vedem capacitatea regeneratoare a limbajului, care are tendința să reconstituie sensul, plecând de la rădăcina de nesmuls a holonului semantic care este cuvântul.
Supraraționalul nu poate fi, astfel, distrus, la nivelul limbajului artistic, ci răzbate prin pătura de irațional ce poate face, la un moment dat, inaparent sensul. Aceste experimente devin, o dată în plus, cu sau fără voia autorului, mărturii cu privire la taina dumnezeiască a cuvântului, mai precis a peceții indelebile a Ipostasului Cuvântului, pecetea chipului lui Dumnezeu în ființa și conștiința umană, în limbajul omenesc.


Florin Caragiu și Mihai Caragiu

Note:

[1] Filon din Alexandria realizează, mai târziu, o sinteză între gândirea iudaică și cea elină. Logosul lui Dumnezeu este, în opinia lui, cârma cu care Cârmaciul universului pilotează lumea, putere organizatoare a lui Dumnezeu, punte între om și Dumnezeu și, totodată, verigă de legătură între mintea omului și rațiuinile creației.
[2] „Artistul e un om strașnic/ Nu face lucrurile pe care poate să le facă/ Ci pe cele pe care nu poate să le facă/ Și noi participăm la priveliștea intimă” (Sir Walter Raleigh).
[3] Mikel Dufrenne vorbește, aici, de o „domnie a structurii” instaurată în științele umaniste și avansată de „filosofia conceptului, inspirată de avântul gândirii formale”. Astfel, științelor umaniste „li se cere să se alinieze simultan științelor empirice, științelor deductive și reflecției filosofice”, cultura fiind „mult mai puțin examinată în relația ei cu omul (…) decât pentru ea însăși”, ca autonomă. E concepută, așadar, ca un sistem, pentru care e privilegiată metoda structurală, sistem cu ambiția de a fi „coerent și saturat”, sistematic „după modelul unor formalisme sau al mașinilor care materializează aceste formalisme”. Caracterul de totalitate și autosuficiență atribuit culturii nu presupune ca această totalitate să fie „ordonată cu identitatea personalității în care se încarnează cultura. Resortul ei nu e în om, după cum nici imaginea ei”. Dufrenne subliniază că „dizolvarea obiectului, căruia i se substituie o rețea de relații”, duce la „dizolvarea sensului”, care, la rândul său, „implică dizolvarea omului” („Pentru om”).
[4] „Ceea ce este mai departe de mine/ fiind mai aproape de mine,/ «tu» se numește” (Nichita Stănescu).
[5] „Liniile de la palma mea stângă/ seamănă uimitor cu cele din mâna mea dreaptă./ Nu știu ce înseamnă pentru chiromanți asta./ E ca și cum aș fi venit pe lume în rugăciune” (Mariana Marin).
[6] „În zori, la amiază, în amurgul întunecat,/ Maria! ai auzit cântecul meu de slavă!/ În bucurie și în suferință, în starea de bine și în boală/ Maica lui Dumnezeu, fii cu mine pururea./ Când orele zburau cu intensitate/ Și nici un nor nu ascundea vederii cerul,/ Ca nu cumva sufletul să-mi fie trândav/ Harul tău îl călăuzea spre ale tale, către tine;/ Acum, când furtunile destinului înnourează/ Misterios prezentul și trecutul meu,/ Fie ca viitorul meu să răsară strălucitor/ Cu speranțe proaspete de la tine și dinspre ale tale!” (Edgar Allan Poe)
[7] „Ochii mei de pe-acum ating colina-nsorită,/ luând-o cu mult înainte pe drumul pe care-am pornit./ Așa suntem cuprinși de ceea ce nu putem cuprinde; / are o lumină lăuntrică, chiar de la depărtare –// și ne întregește, chiar dacă n-o atingem,/ în altceva, care, abia simțit,/ deja suntem; un gest flutură spre noi/ răspunzând propriului nostru semn.../ însă ceea ce simțim este vântul în față.” (Rainer Maria Rilke)
[8] „Deși mult este luat, mult rămâne; și cu toate că / nu mai suntem acum în puterea care odată/ mișca pământul și cerul, ceea ce suntem, suntem, –/ un caracter liniștit de inimi eroice/ slăbite de timp și încercările vieții, dar cu voință întărită/ spre a năzui, a căuta, a afla și a nu ceda” (Alfred, Lord Tennyson).
[9] „Problemele pe care le ridică definirea cuvântului nu-l împiedică să aibă, ca entitate, o realitate concretă și vie” (Jakobson).
[10] „Ce este numele meu pentru tine? Va pieri: / un val care s-a rostogolit doar pentru a atinge/ cu un pleoscăit solitar o plajă îndepărtată; sau în noaptea plăsmuită un țipăt...// Va lăsa o urmă fără viață/ între numele de pe carnetele tale de însemnări: desenul/ unei pietre de mormânt prinse în mrejele/ unei insondabile limbi.// Ce este atunci? Un trecut adormit de mult,/ rătăcit în graba viselor pale,/ nu va arunca peste sufletul tău/ razele tandre și pure ale Memoriei./ Dar dacă o întristare ajunge la tine/ murmură numele meu cu suspine și spune-i/ tăcerii: «Amintirea este adevărată – acolo unde locuiesc bate o inimă»” (A. S. Pushkin)
[11] „Această mână vie, acum caldă și-n stare/ de cea mai sinceră îmbrățișare, dacă ea ar fi rece/ și în tăcerea de gheață a mormântului,/ în așa fel ți-ar bântui zilele și ți-ar înfrigura nopțile de visare,/ încât ți-ai dori ca propria inimă să se golească de sânge/ ca în vinele mele iarăși să curgă viața rumenă/ și să ai cugetul liniștit – uite-o, aici este –/ o țin întinsă spre tine” (John Keats).
[12] „Totul înflorește fără nici o opreliște;/ dacă în locul culorilor ar fi voci,/ o incredibilă simfonie s-ar naște în inima nopții” (Rainer Maria Rilke).
[13] „Esențialul în poezie se află pentru Kavafis – ca și pentru Aristotel în vechime – în problematica adevărului și a posibilului”, remarcă Gheorghe Crăciun, în „Aisbergul poeziei moderne”. Poezia sa propune o „experiență ipotetică”, accesibilă și altor persoane în afară de autor, Întrepătrunderea între realitatea istorică și cea imaginată are loc, astfel, în beneficiul valorilor umane perpetue. Poezia lui Kavafis – ni se spune – reorganizează fragmentaritatea conglomeratului de informații, experiență și gânduri, scoțându-le din uitare, reformulându-le și căutând „vechiul rost pentru a le putea acorda în final un sens”.
[14] „Cu timpul ne cuprinde o apă generală fără adânc și fără suprafață” (Gellu Naum).
[15] „Copilașul Hristos este direct și înțelept,/ El pune bătrânilor întrebări aflate – pentru toți copiii –/ sub ape curgătoare, sub umbrele aruncate pe lacuri/ de arbori înalți ce caută spre pământ, vârstnici și noduroși./ Descoperite numai ochilor de copil, negrăite –/ întrebări în care răsună o muzică gravă a singurătății./ Iar copilașul Hristos continuă să întrebe/ și bătrânii nu răspund nimic, și cunosc/ numai dragostea pentru El” (Carl Sandburg).
[16] „Și paradisul și calvarul/ într-un același loc – gândim – erau,/ asemeni, crucea lui Hristos și pomul lui Adam./ În mine se-ntâlnesc cei doi Adam – Tu, Doamne, află-i/ spre mine căutând: și-așa cum fața mi-e scăldată/ de-a primului sudoare, fie ca sângele celui de pe urmă/ să-mi învăluie sufletul” (John Donne); „Inima nu poate gândi un mai mare devotament/ decât cel de a fi țărm pentru ocean –/ când arcul unui gest îl păstrezi neschimbat,/ parcurgând o nesfârșită repetare” (Robert Frost).
[17] „dincolo de ceea ce știu și pot pune în practică se înalță ceea ce nu știu și nu pot pune în practică și dincolo de ceea ce nu știu și nu pot pune în practică vă ridicați voi firave umbre” (Virgil Mazilescu).
[18] „Când voci delicate se sting, muzica/ vibrează-n amintire,/ când se-ofilesc violete suave, miresmele dăinuie-n simțul de ele însuflețit./ Frunzele de trandafir, când risipită-i floarea,/ pentru culcușul celui drag sunt strânse,/ așa și gândurile tale, după ce-ai dispărut/, fi-vor așternut de odihnă dragostei înseși” (Percy B. Shelley); „O floare – ofilită, lipsită de mireasmă,/ uitată pe o filă – o văd/ și sufletul meu într-o clipă se trezește,/ plin de o reverie indefinită.// Când a dat în floare? În primăvara asta? Mai înainte?/ Cât a durat? Unde a fost culeasă? De către cine?/ De mâini străine? Sau familiare?/ Și de ce a fost pusă aici, ca într-un mormânt?// Spre a-nsemna o întâlnire delicată?/ O despărțire de cineva drag?/ Sau doar o plimbare, în singurătate și liniște,/ în umbra pădurii? Sub soarele câmpiei?/ Este oare ea vie? Îi este el încă alături?/ Unde-i refugiul lor la această oră?/ Ori s-au spulberat deja amândoi/ precum această floare de neînțeles?” (A. S. Pushkin)
[19] Omul apare ca o „Cruce vie a Hotarului de Taină” între Dumnezeu și creație, în care acestea se întâlnesc și se împărtășesc, ar spune părintele Ghelasie.
[20] Cuvântul poetic tinde să redea „rațiunile plasticizate” (Pr. Dumitru Stăniloae) ale naturii originare, recuperată prin iubire: „Eu stăteam la o margine a orei,/ tu – la cealaltă,/ ca două toarte de amforă. (…) Cuvintele se roteau, se roteau între noi,/ înainte și înapoi,/ și cu cât te iubeam mai mult, cu atâta repetau,/ într-un vârtej aproape văzut,/ structura materiei de la-nceput” (Nichita Stănescu).
[21] În fapt, o regăsire, în Hristos cel înviat, a Trupului pierdut al comuniunii: „nu nicidecum în poezie Iisus nu e pe cruce în cuie bătut ci poemul chiar în miezul poemului e în cuie bătut pe trupul lui Iisus.” (Nicolae Tzone)
[22] Teoria mutației valorilor estetice, așa cum o înțelegea Lovinescu, spunea ceva în genul următor: prin evoluția sa socio-istorică, omul se schimbă în ce privește preferințele sale culturale, sociale, comportamentale ș.a.m.d. În spațiul culturii, regula e aceeași: valorile estetice se perimează și suferă mutații, devenind valori istorice. Deși această concepție spune un adevăr, nu atinge totuși paradoxul uman al eternei reîntoarceri. Postmodernismul însuși recunoaște în omul de azi nostalgia clasicismului și pe cea a romantismului, tendința retro-valorizării de tip cultural și religios, printr-un fel de redescoperire a valorilor tradiționale și chiar prin revenirea la simplitatea mesajului. După Evanghelie, fiul rătăcitor și-a cunoscut părintele cu adevărat abia după revenirea sa acasă. Astăzi, mai mult ca oricând, poezia e căutată ca o experiență a omului întreg, nu exclusiv a literatului, a specialistului. Punem în joc sufletul nostru pentru a scrie un vers...
[23] „Cum să mă-nșurubez în aer, pământule?/ Cum să m-arăt din unghiul, al privirii, gândule,/ Cu ce e mai puțin din mine dat pieirii?” (Nichita Stănescu)

Bibliografie:

Barbilian, Dan, „Situarea axiomaticei”, în „Axiomatica mecanicii clasice” (curs litografiat), Universitatea din București, 1942.
Barbu, Ion, „Evoluția poeziei lirice după Eugen Lovinescu”, ed. Ideea Europeană, An IX (209), 1927.
Blaga, Lucian, „Trilogia culturii”, ed. Humanitas, 2011.
Crăciun, Gheorghe, „Aisbergul poeziei moderne”, ed. Paralela 45, 2009.
Dufrenne, Mikel, „Fenomenologia experienței estetice”, ed. Meridiane, 1976.
Dufrenne, Mikel, „Pentru om”, ed. Politică, 1971.
Dufrenne, Mikel, „Poeticul”, ed. Univers, 1971.
Gheorghe, Ghelasie, ierom., „Dialog în Absolut”, ed. Platytera, 2008.
Gheorghe, Ghelasie, ierom., „Memoriile unui isihast” (vol. I, II), Platytera, 2006.
Grigorie de Nyssa, sfântul, „Scrieri”, Partea I-a, Col. P. S. B., ed. I. B. M. al B. O. R., 1982.
Hartmann, Nikolai, „Esthetik”, Berlin, 1953.
Lukacs, Gyorgy, „Estetica”, ed. Meridiane, 1972.
Mandics, Gyorgy, „Gest închis”, ed. Eminescu, 1989.
Marcus, Solomon, „Din gândirea matematică românească”, ed. Științifică și Enciclopedică, 1975.
Mavrodin, Irina, „Poietică și poetică”, ed. Univers, 1982.
Maxim Mărturisitorul, sfântul, „Ambigua”, ed. I. B. M. al B. O. R., 1983.
Mărgineanu, N., „Psihologie, logică și matematică”, ed. Dacia, 1975.
Mincu, Marin, „Hermetism și obscuritate”, în „Critice II”, ed. Cartea Românească, 1971.
Mușina, Alexandru, „Poezia. Teze, ipoteze, explorări”, ed. Aula, 2008.
Nesteruk, Alexei, „Universul în comuniune”, ed. Curtea Veche, 2008.
Ogodescu, Simion Doru, „Persoană și lume”, ed. Albatros, 1989.
Pârvu Podgoreanu, „Curs de filosofie. Teoria Cunoașterii”, Universitatea din București, 1975.
Read, Herbert, „Imagine și idee”, ed. Univers, 1970.
Stăniloae, Dumitru, „Teologia Dogmatică Ortodoxă” (vol. Ι, ΙΙ, ΙΙΙ), ed. I. B. M. al B. O. R., 1997.
Worringer, Wilhelm, „Abstracție și intropatie”, ed. Univers, 1970.

(Text publicat în revista „Sinapsa”, Nr. 8/2011, pp. 65-75)

foto: Diana Popescu