Ultima parte

II.1. Fundamentele doctrinei morale scotiste

Duns Scotus a consacrat independența voinței față de determinismul cauzelor naturale și a explicat de ce și cum finalitatea morală se impune voinței libere. El este autorul unei doctrine a specificității morale care oferă „cea mai completă teorie a ordinii morale naturale elaborată vreodată în istoria filozofiei creștine.” (Rohmer 1939: 263). Morala sa conține, de altfel, germenii unei reduceri progresive a dimensiunii teologice a ordinii morale naturale.
Intenția principală a franciscanului a fost aceea de a arăta că finalitatea morală se impune omului în mod moral, și nu metafizic, așa cum susține Toma de Aquino. Pentru aceasta, el a început prin a conferi voinței mijloacele necesare pentru a-și păstra libertatea. Totodată, a pus bazele unei substructuri metafizice care permite distincția între voința naturală și voința în mod specific morală.
Spre deosebire de Toma de Aquino, care afirmă că intelectul mișcă voința prezentându-i obiectul său, Duns Scotus susține că liberul arbitru cuprinde ambele puteri: intelectul, care nu acționează spontan, și voința, care poate acționa spontan. Dacă voința ar fi un apetit intelectual, ar fi o putere naturală activă, precum apetitul senzorial, iar acțiunile sale, ca cele ale oricărui agent natural, ar fi necesare și nu libere. Faptul că voința poate abate intelectul de la luarea în considerare a cutǎrui sau a cutǎrui obiect dovedește, dimpotrivă, că actele intelectului sunt în puterea voinței. Iar Scotus concluzionează spunând că atât voința, cât și obiectul cunoscut de intelect contribuie la actul de voință. Relația de dependență față de obiect este cea a voinței potențiale, a cărei caracteristică principală este indeterminarea. Voința în act, pe de altǎ parte, are capacitatea de a se determina să vrea sau să nu vrea; este autodeterminată. „...agentul natural limitat nu poate fi în sine cauza contrariilor în raport cu același obiect, care este dispus în mod similar. Dar putem sǎ vrem şi sǎ nu vrem același obiect, care, la rândul său, este dispus în mod similar. Prin urmare, același obiect nu poate fi în sine cauza acestor contrarii. Aşadar, obiectul propriu faptului de a nu vrea, răul, ar fi diferit de obiectul propriu faptului de a vrea, binele. Dar răul nu poate cauza în mod pozitiv faptul de a nu vrea, deoarece ceea ce este privațiune, ca atare, nu cauzează în sine nimic pozitiv. Prin urmare, voința cauzează efectiv faptul de a nu vrea.” (Duns Scot 2009 : 47)
Eliberată de determinismul metafizicii aristotelice, voința scotistă oferă punctul de plecare pentru o concepție a rațiunii morale distinctă de rațiunea practică. Scotus diferențiazǎ astfel, în cadrul aceluiaşi liber arbitru, iubirea de bunăstare și iubirea de dreptate. Prima înclinație corespunde apetitului intelectual al lui Toma de Aquino, îndreptat spre fericire. A doua vizează lucrurile bune de dragul lor, și nu de dragul fericirii. Toma de Aquino susține că fericirea, scopul ultim al omenirii, definește ce este moralitatea. Scotus refuză să rămână limitat la această etică eudemonistă. Potrivit lui, afecțiunea pentru dreptate explică de ce voința are capacitatea de a transcende determinismul apetitului natural. În acest fel, scopul ultim nu mai este ceea ce se urmărește în mod necesar, ci ceea ce „ar trebui” să fie urmărit. Se impune moral.
Cei doi filozofi nu au fost de acord, de asemenea, cu privire la natura și fundamentul obligației. Pentru Toma de Aquino, obligația unei legi se bazează pe alegerea unei ordini, instituitǎ de legiuitor de dragul binelui comun. Această lege îi obligă pe oameni deoarece aceștia înțeleg necesitățile care dau naștere la îndatoriri; este o operă a rațiunii. Pentru Scotus, legea este o operă a voinței. Legislatorul alege ordinea apelând la rațiune, dar numai voința o poate impune altor voințe.
În concepția franciscanului, cerințele formulate de rațiune sunt indicative; ele nu determină voința. Caracterul imperativ al rațiunii morale își are originea în voința liberǎ a lui Dumnezeu.
Duns Scotus a înlocuit voința de fericire a lui Aristotel cu o voință de dreptate naturală, urmând exemplul lui Anselm de Canterbury. Pe de altă parte, el nu a reușit să demonstreze cum legea naturală obligǎ independent de preceptele divine, dat fiind că acestea din urmă sunt cunoscute prin revelație și nu în mod natural prin rațiune. Și totuși teza sa a univocității, conform căreia termenul de ființǎ poate desemna realitǎți finite şi infinite, fǎrǎ ca sensul sǎu sǎ fie figurat, argumentează mai puternic decât teza tomismului a analogiei în favoarea unei teologii naturale.

II.2. Consecințe pentru teoria păcatului

În tradiția teologică, răul moral, care se măsoară în raport cu obiectul rațiunii, și răul teologic al ofensei împotriva lui Dumnezeu, care se măsoară prin contradicția actului cu obligația divină, sunt unul și același lucru. În doctrina scotistă, gravitatea morală a obiectului, judecată de rațiunea morală, nu ne mai permite să indicăm gravitatea păcatului ca o ofensă împotriva lui Dumnezeu. „Gravitatea obiectului îi permite Sfântului Toma să distingă, printr-un criteriu natural, între păcatele veniale și cele mortale.” (Rohner 1939: 306) Pentru Scotus, bunătatea sau răutatea morală nu este o proprietate intrinsecă a unui act. Este o relație de conformitate sau neconformitate între un act și caracteristicile pe care ar trebui să le posede, recunoscute ca atare de rațiunea agentului moral. Judecata dreptei rațiuni este criteriul determinant al moralității. Cele Zece Porunci ale Decalogului sunt de obicei împărțite în două părți. Prima parte, cuprinzând primele trei porunci, se referă la obligațiile umanității față de Dumnezeu. A doua parte, care cuprinde celelalte șapte porunci, acoperă obligațiile oamenilor unii față de alții. Primele trei porunci nu sunt supuse dispenselor; sunt adevăruri necesare, deductibile din natura lui Dumnezeu. Prin urmare, ura față de Dumnezeu și omisiunea iubirii față de Dumnezeu, care sunt contrare scopului ultim, sunt considerate păcate grave. Poruncile celei de-a doua părți, care nu se aplică obligației scopului ultim, ci obligației mijloacelor de atingere a acestuia, sunt contingente. Dumnezeu îi poate dispensa pe oameni de ele sau chiar le poate revoca: „Cinstește pe tatăl tău și pe mama ta”; dar cineva poate să nu dea ascultare pǎrinților pentru a asculta de Dumnezeu; trebuie chiar să-i „urascǎ” în mod supranatural, conform sfatului lui Isus din Evanghelie. „Să nu ucizi”; Totuși, pedeapsa cu moartea este dreaptă și permisă; soldații pot ucide în timp de război; se poate ucide pentru a-ți apăra viața. În ciuda legii consacrate a căsătoriei, Dumnezeu a permis poligamia evreilor din Vechiul Testament. „Să nu furi” nu se aplică în caz de extremă necesitate. „Să nu minți” nu obligă un preot când vine vorba de protejarea secretului spovedaniei. Păcatele care decurg din preceptele celei de-a doua Tablǎ a Legii sunt, prin urmare, doar păcate veniale. Așadar, alături de relația necesară a creaturii cu Creatorul, relațiile care leagă ființele create între ele sunt supuse aceleiași contingențe ca și creaturile însele.
Alan B. Wolter ne atrage atenția asupra unor aspecte care fac filosofia morală a lui Scotus interesantă chiar și pentru cei care nu acceptă toate premisele sale:
„Astfel, deși sistemul etic al lui Scotus presupune cunoașterea existenței lui Dumnezeu, acesta este într-un fel independent de orice revelație specială particulară din partea lui Dumnezeu. În prologul la Ordinatio, Scotus recunoaște că „Filosoful, urmând rațiunea naturală, a susținut că fericirea perfectă constă în cunoașterea dobândită a Spiritelor pure. [...] De asemenea, faptul că a doua parte a decalogului este doar valde consonans cu scopul ultim al omului indică faptul că Scotus a considerat-o mai mult sau mai puțin vag legată de aceasta și, în consecință, de ceea ce credea că un teolog creștin ar putea accepta ca fiind cunoaștere revelată a destinului său ultim și a modului în care acesta poate fi obținut. După cum explică în selecția 26, pot avea o iubire fundamentală pentru aproapele meu în sensul că vreau ca el să-l atingă pe Dumnezeu în rai, fără a dori neapărat ca el să respecte fiecare element din ceea ce cer ultimele șapte porunci de la el. De asemenea, credinciosul iudaic sau musulman, sau orice alt etician care își bazează obligația morală pe voința lui Dumnezeu, așa cum i s-a revelat printr-o analiză rațională a naturii umane, ar putea fi totuși de acord cu concluziile fundamentale ale lui Scotus despre ceea ce este corect din punct de vedere moral în relațiile noastre cu semenii noștri, fără a accepta neapărat întregul lucru pe care crede că Dumnezeu i l-a revelat prin Scripturi și legea divină pozitivă. (selecția 17) (Duns Scot 1997: 28)
Paradoxal, raționalismului tomist conduce la intoleranțǎ, în timp ce voluntarismul scotist face loc toleranței.

III.1. O provocare pentru filosofie și teologie

Dintre atâția filozofi moderni care au abordat problema răului, l-am ales pe Paul Ricœur pentru că abordarea sa, succintă și relevantă, face sǎ aparǎ mai bine locul ocupat de gândirea medievală în ansamblul istoriei morale și ne permite să vedem ce anume apropie sau desparte un om al timpului nostru de omul din Evul Mediu în ceea ce privește reprezentarea răului. Această alegere este motivatǎ şi de faptul cǎ, în abordarea sa, filosoful francez a fost întotdeauna atent să nu încalce teologicul și să lase Transcendența la orizont, ca un „cifru”.
De la început, trebuie spus că problema centrală pentru Paul Ricœur este suferința și modul în care individul uman ȋşi poate recǎpǎta stima de sine în fața acestei încercări, în timp ce în Evul Mediu păcatul ocupǎ scena centrală, iar suferința este meritată.
Pentru Ricœur, la fel ca pentru filosofii-teologi, termenul „rău” desemnează două fenomene disparate: răul suferit și răul comis. Diferența constă în faptul că răului comis ȋi corespunde, ȋn abordarea sa, răul suferit și nu pedepsa reparatorie. Mai mult, reflecția lui Paul Ricœur se concentrează în principal pe intricarea acestor două fenomene. Răul comis sau răul moral, implică acuzația și vina. Acuzația privește acțiunea în sine ca încălcare a codului etic dominant într-o anumită comunitate. Vina se referă la judecata prin care autorul acțiunii este declarat vinovat și merită să fie pedepsit. Or, în măsura în care pedeapsa este suferință provocatǎ, răul moral interferează cu suferința. În mod similar, răul comis de cineva își găsește corespondentul în răul suferit de altul; „căci a face rău înseamnă întotdeauna, direct sau indirect, a face rău altuia, a-l face să sufere.” (Ricœur 2017: 24) Răul suferit, pe de altă parte, se distinge prin trăsături opuse: Spre deosebire de acuzație, care denunță abaterea morală, suferința corespunde unei diminuări a integrității noastre fizice, psihologice și spirituale. Suferința opune vinei lamentația, „căci dacă greşeala îl face pe om vinovat, suferința îl transformă într-o victimă.” (Ricœur 2017: 23)
Estomparea graniței dintre vinovat și victimă este observată examinând ambii poli. Referitor la răul moral mai ȋntȃi: sentimentul de vinovăție ȋnchide în adâncul sufletului credința de a fi fost ademenit de forțe întunecate. Cel mai vizibil efect al acestei experiențe este acela că persoana se simte victimă în același timp în care este vinovată. Referitor răul suferit apoi : întrucât pedeapsa este suferință considerată meritată, se poate spune că orice suferință este, într-un fel sau altul, pedeapsa pentru o vină personală sau colectivă, cunoscută sau necunoscută.
Și Toma d'Aquino a observat intricarea dintre cele două tipuri de rău, dar acest lucru nu a făcut ca poziția sa sǎ fie mai puțin inflexibilă:
„Ceva se spune că este rău în două moduri: în primul rând, pentru că este rău în sine, precum furtul și omuciderea; și este absolut rău; în al doilea rând, ceva se spune că este rău pentru cineva și nimic nu îl împiedică să fie absolut bun și rău într-un anumit sens; astfel, dreptatea, care este bună în sine și ȋn mod absolut, devine rea pentru hoțul pe care îl pedepsește.” (Aquino 1992: întrebarea XVI, articolul 2, răspuns)
Nu există o singură perspectivă adevărată. Aceleași fapte pot fi întotdeauna relatate diferit. Suntem obligați să ascultăm relatările fiecăruia. Aceste cuvinte ale lui Ricœur, preluate dintr-unul dintre interviurile sale, arată că el adoptă o poziție diferită față de această problemă. Ȋn ce mǎ priveşte, văd aici răspunsul la întrebarea noastră: Cum pot fi reunite, ca manifestări ale răului erezia și inchiziția, infidelitatea, în sensul de opoziție față de credință, și „războiul drept”? Având în vedere că același fapt poate fi bun pentru o persoană și rău pentru alta sau bun pentru unii și rău pentru alții, structura răului, la fel ca cea a binelui, este relațională. Răul nu rezidă prin urmare în faptele în sine.
Ȋn abordarea problematicii rǎului, Paul Ricœur parcurge mai multe stadii. În primul stadiu, cel al ȋnțelepciunii, mitul, care povesteşte originile pentru a explica cum a devenit condiția umană ceea ce este sau de ce este așa cum este pentru fiecare individ, serveşte drept referințǎ. Avem aici așa-numita explicație a pedepsei, conform căreia toată suferința este meritată deoarece este pedeapsa pentru un păcat individual sau colectiv, cunoscut sau necunoscut. Această explicație, susține Ricœur „are cel puțin avantajul de a lua în serios suferința ca atare, ca un pol distinct al răului moral. Dar se străduiește imediat să nege această diferență, făcând din întreaga ordine a lucrurilor o ordine morală.” (Ricœur 2017: 30) La care adaugǎ cǎ distribuția relelor poate şi ea fi nediscriminatorie, disproporționată. Povestea lui Iov, un om de mare integritate supus unor încercări atroce, ilustrează acest lucru.
Stadiul ȋnțelepciunii este urmat de cel al gnozei care ridică speculațiile despre rău la rangul unei lupte titanice între forțele binelui și răului. Răspunsul dat de Augustin la viziunea dualistă a gnozei, rǎspuns ce va deveni unul dintre fundamentele gândirii occidentale, introduce ideea unei distanțe ontice între creator și creatură, care ne permite să vorbim despre deficiența creației. Din cauza acestei deficiențe, creaturile înzestrate cu libertate de alegere pot fi înclinate spre rău. În acest fel, întrebarea ontologică de unde vine răul este înlocuită cu o alta: de ce facem răul? Mutarea problemei răului în domeniul acțiunii, al voinței rele nu lasǎ mai puțin intactă responsabilitatea divină. Această viziune morală a răului „duce la rândul ei la o viziune penală a istoriei: niciun suflet nu este aruncat pe nedrept în nenorocire.” (Ricœur 2017: 36)
Stadiul final este cel al teodiceei, şi anume explicarea contradicției aparente dintre existența răului și două caracteristici inerente lui Dumnezeu: omnipotența sa și bunătatea sa. Modelul acestui gen rămâne teodiceea lui Leibniz. În ea, formele răului sunt plasate sub titlul de rău metafizic, care este defectul din toate ființele create. Drept urmare, lumea nu poate fi perfectă, dar Dumnezeu a creat lumea conținând cât mai puține imperfecțiuni posibile. Relele, spune Leibniz, devin uneori bunuri subsidiare, servind ca mijloace pentru un bine mai mare. Și comentariul lui Ricœur: „Încă o dată lamentarea, plângerea dreptului suferind subminează noțiunea de înțelegere a răului prin bine...” (Ricœur 2017: 41). Ricœur se întoarce apoi spre Kant, care a atacat însăși temelia discursului onto-teologic. La Kant, problema răului se referă exclusiv la sfera practică, la voință și la acțiune. Mai mult, Kant neagǎ păcatul originar. Potrivit lui, principiul răului nu este o origine în sensul temporal al termenului. Este o înclinație spre rău care coexistă cu dispoziția spre bine, ambele putând cuprinde acțiunea umană. Existǎ ȋn această observație, dupǎ Ricœur, o licărire de speranță, deoarece înclinația spre rău pare sǎ nu ocupe locul predispoziției spre bine, ambele fiind la fel de originare și „inscrutabile”. Rămâne de văzut, adaugǎ el, cum poate fi înclinatǎ balanța spre bine și menținutǎ deschisă calea regenerării.

III.2. Răspunsul lui Ricœur

Răspunsul lui Ricœur la problema răului combină gândirea speculativă, acțiunea morală și politică și transformarea umanității din interior.
La nivel intelectual, problema răului își dezvăluie natura paradoxală. Din perspectiva acțiunii, și prin urmare a acțiunii practice, răul este ceea ce trebuie combătut. Căci orice acțiune care reduce cantitatea de violență aplicată de oameni unii împotriva altora reduce simultan nivelul suferinței din lume. Dar lupta împotriva răului nu este lipsită de provocări, deoarece suferința aplicată de oameni este distribuită arbitrar și fără discriminare, astfel încât este resimțită de majoritatea ca fiind nemeritată. Mai mult, există o sursă de suferință dincolo de acțiunile nedrepte ale oamenilor unii față de alții. Acestea sunt dezastrele naturale, bolile, epidemiile, îmbătrânirea și moartea. Prin urmare, răspunsul practic la rău este insuficient. Rǎmȃne răspunsul emoțional. Și aici, expresia „travaliu de doliu”, descrisă de Freud ca o desfacere, una câte una, a tuturor legăturilor care ne fac să simțim pierderea unei persoane dragi ca pe o pierdere de noi înșine, este revelatoare. În acest proces de detașare, care își propune să ne elibereze pentru noi investiții emoționale, Ricœur distinge trei stadii. Primul constă în integrarea în travaliul de doliu a ignoranței generate de aporia intelectuală. Aici el indică sentimentul de vinovăție. Una e să fii vinovat și alta e să te simți vinovat. Când lovește nenorocirea, înțelepciunea constă în a nu te lăsa înghițit de sentimentele de vinovăție, pierdere și autodepreciere. Eșecul teoriei răzbunării la nivel speculativ trebuie integrat în travaliul de doliu, ca o eliberare de acuzație: lucrurile se întâmplă așa; există întâmplare în lume. Un al doilea stadiu este de a lăsa lamentația să se extindă într-o plângere împotriva lui Dumnezeu: Până când, Doamne? Acuzația împotriva lui Dumnezeu este aici nerăbdarea speranței. Un al treilea stadiu este descoperirea faptului că motivele pentru a crede în Dumnezeu nu au nicio legătură cu nevoia de a explica originea suferinței. „Suferința este un scandal doar pentru cei care îl înțeleg pe Dumnezeu ca sursă a tot ceea ce este bine, inclusiv indignarea împotriva răului, curajul de a-l îndura și valul de simpatie față de victimele sale. Atunci putem crede în Dumnezeu în ciuda răului” (Ricoeur 2017: 63).
Persoana ricoeuriană este vulnerabilă și suferă. Și uneori suferă pe nedrept și este indignată, în timp ce persoana tomistǎ este vinovată și merită să fie pedepsită. Dincolo de diferențe, atât tomistul, cât și ricoeurianul își bazează speranța pe ideea de „har”, de „surplus” care le vine de dincolo de neputința sau vulnerabilitatea lor.

Bibliografie

DUNS SCOT, Jean, 2009, La cause du voiloir suivi de l’objet de la jouissance, Paris, Les belles Lettres.
DUNS SCOT, Jean, 1997, On the will and Morality, Washington, D.C. , The Catholic University of America.
RICŒUR, Paul, 2017, Le Mal: Un défi à la philosophie et à la théologie, Genève, Labor et Fides.
ROHMER, Jean, 1939, La finalité morale chez les théologiens. De Saint Augustin à Duns Scot, Paris, Librairies philosophiques J. Vrin.

Anexǎ

1. Obiectul : Cȃteva considerații asupra diferențelor dintre Duns Scot şi Toma de Aquino privitor la rolul intelectului şi al voinței ȋn actul moral.

Ȋn cazul actului comis, ȋncununat de succes sau ratat, bun sau rǎu, putem vorbi de autodeterminare ȋn mǎsura ȋn care actul a fost ordonat din interior, ca urmare a relației individului cu sine. Cum, pe de altǎ parte, din acest sine a fǎcut parte şi reprezentarea obiectului asupra cǎruia s-a exercitat actul, actul este relativ la aceastǎ reprezentare. Nu este vorba ȋnsǎ de reprezentarea tomistǎ, mai mult sau mai puțin conformǎ cu rațiunea agentului (şi, implicit, cu rațiunea de a fi a obiectului.) ci de reprezentarea conformǎ cu relația de compatibilitate sau incompatibilitate care s-a stabilit ȋntre obiect şi sinele individului, o reprezentare care are deci ȋntotdeauna şi un halou subiectiv. Aceastǎ reprezentare a fǎcut ca actul sǎ fie impredictibil privit din exterior. Prin urmare, Duns Scot, şi nu Toma de Aquino, are dreptate cȃnd afirmǎ cǎ ambele puteri, intelectul şi voința, contribuie la actul voluntar, voința, care ordonǎ actul şi ȋi conferǎ acestuia un caracter subiectiv, şi intelectul, care ghideazǎ actul şi care e responsabilǎ de gradul sǎu de obiectivitate. Astfel se explicǎ de ce o intenție bunǎ nu face ȋntotdeauna dintr-un act o faptǎ bunǎ şi de ce o reprezentare a obiectului conformǎ cu rațiunea poate uneori transforma actul ȋntr-o faptǎ rea. Ȋn primul caz, pentru cǎ intenția bunǎ nu este ghidatǎ ȋntotdeauna de o reprezentare obiectului conformǎ cu rațiunea. Ȋn al doilea caz, pentru cǎ o reprezentarea a obiectului conformǎ cu rațiunea este susținutǎ uneori de o intenție rea. o bunǎ
Şi pentru a valida rolul voinței scotiste ȋn producerea actului, bun sau rǎu, voi adǎuga cǎ nu se poate ajunge la o cunoaştere a obiectului acțiunii conformǎ cu ratiunea de a fi a acestuia fǎrǎ voia subiectului acțiunii. Spus altfel, cunoaşterea ȋnsǎsi a obiectului depinde de „bunul plac” al subiectului.
Duns Scot nu are ȋnsǎ dreptate cȃnd susține independența voinței de “determinismul cauzelor naturale”. Deoarece, dupǎ cum am spus, actul pe care voința ȋl ordonǎ este impredictibil doar privit din exterior, privit din interior, el este expresia relației individului cu un sine care include şi reprezentarea obiectului asupra cǎruia actul se va exercita.

2. O considerație asupra rǎului ȋn viziunea lui Paul Ricœur
Ricœur insistǎ asupra ambivalenței rǎului suferit ca pedeapsǎ pentru o vinǎ şi ca pedeapsǎ care induce o vinǎ. O distincție cu atȃt mai subtilǎ şi ȋndreptǎțitǎ, cu cȃt ȋn cazul rǎului suferit, spre deosebire de rǎul comis, avem atȃt un agent care pedepseşte cȃt şi un pacient care e pedepsit, ceea ce ridicǎ ȋn mod serios problema modului ȋn care opereazǎ justiția divinǎ şi umanǎ ȋn toate timpurile. Nu numai ȋn Evul Mediu.