F.C. Părinte Neofit, v-aș ruga să ne îndreptăm atenția asupra unor trăsături, repere, idei-linii de forță, deschideri ale specificului iconic și în particular limbajului evidențiat în teologia Părintelui Ghelasie. Într-o primă instanță, la ce v-ați opri în reliefarea misticii isihaste prezentate de Cuviosul Părinte de la Sf. Mănăstire Frăsinei?

Pr. N. Mai întâi aș vrea să spun că mi se pare de bun simț să afirm că nu mă simt în măsură să fac o explicitare, un comentariu, o exegeză sau o apologie a scrierilor Părintelui, pentru că, vă spun sincer, nu cred că le-am asimilat și pentru că, în principiu, nu cred că trebuie grăbită o astfel de abordare. În plus, cred că este elegant să-i lăsăm scrierile să-l accesibilizeze în autenticitatea lui. De aceea vreau să spun din capul locului că răspunsurile mele sunt niște opinii personale pe marginea unor teme propuse de d-voastră, și care doresc să fie receptate cu prudență critică.
Revenind totuși la întrebările d-voastră, cred că Părintele Ghelasie a fost important prin descoperirea – punerea în lumină a acestui iconic din perspectiva creștină, care într-un fel și în limbajul specific este mult mai bogat decât niște idei de forță.
De altfel și acest termen de iconic a fost investit ca semn cu înțelesuri diferite. Thomas Sebeok punctează unele dintre acestea, afirmând că există numeroase exemple de iconicitate în discursul animal, implicând virtualmente toate canalele disponibile – chimice, auditive sau vizuale; Peirce distinge imaginile, diagramele și metaforele ca fiind trei subclase de iconi etc; Umberto Eco vorbește și el de iconicul primar, iconism și hipoiconism, de o scală a iconicității, etc; Thom consideră că formarea semnelor iconice apare pretutindeni pe întreaga scară a naturii ca o manifestare a unei dinamici universale cu caracter ireversibil: un model se ramifică într-o replică izomorfă cu el, etc.
În Semnele: o introducere in semiotică, Sebeok afirmă o racordabilitate a noțiunii de icon procesului de mimesis platonician; mai mult, evidențiază extensia făcută de Aristotel, care de la o reprezentare preponderent vizuală asociată acestei noțiuni, ajunge să o facă să cuprindă întreaga experiență cognitivă și epistemologică. Sebeok vorbește chiar de funcția iconică a unui semn auditiv, de faptul că semnele iconice inundă codurile de comunicare ale omenirii, pe cele verbale și nu mai puțin pe cele non-verbale. Interesant este că Sebeok consideră că încă mai subzistă unele chestiuni aparent indisolubile legate de această noțiune.
Cred însă că, dincolo de mărturisirea în scris făcută de Părintele și dincolo de contactul direct, rămâne totuși o taină ce s-a lăsat și se lasă evidențiată și descoperită de fiecare personal. Părintele chiar vorbea într-un film (făcut cred de un student al vărului său - actorul Florin Zamfirescu) de taina care se cunoaște de către / prin taină, adică taina ca deschidere plenară, inefabilă, inepuizabilă, taina care se comunică, cuminecă tot ca taină. Este, într-un fel, o chemare la o așezare într-un dialog iconic, dialog pecetluit de Absolut.
Aceasta înseamnă că Părintele trebuie adulmecat, căci altfel se sustrage, scapă devorării acaparatoare, și că e normal să fie receptat divers. E indubitabilă fertilitatea sa și în idei cu impact cultural să-i spunem, dar e clar că nu poate fi circumscris și înțeles numai prin acestea. Părintele Ghelasie a trăit și rămâne în chipul iconic, într-un sens totalizator. Noi putem să-l luăm și pe părți, scrierile sale pot fi considerate și abordate și intelectual, din perspectivă filosofică, dacă vreți chiar și științifică, dar rămân în acea taină și descoperire de care amintea Prea Cuvioșia sa.
Prin urmare, referitor la partea finală a întrebării d-voastră, la ce m-aș opri în reliefarea misticii isihaste prezentate de Părintele Ghelasie, vă răspund că m-aș opri nesfârșit la „prezentator'', adică la Părintele Ghelasie însuși, căci este exponențial, respiră exemplaritate.

F.C. Cum apreciați contribuția Părintelui în contextul teologiei românești? Se pot regăsi consecvent aceste caracteristici ale misticii iconice, în mod desfășurat, pregnant și la alți teologi români?

Pr. N. Nu se pot regăsi propriu-zis la alți teologi români, în formularea aceasta. Cred că e o mare realizare că a reușit să transpună teologia, dacă vreți mistica, și într-un limbaj specific, și să evidențieze un fel de a fi sau de a trăi în care ne descoperim pe noi înșine, într-un mod anume însă, nu oricum. Acesta îți dă libertatea de a trăi creștinește cu o mare naturalețe. Nu simți bruscarea unei altoiri. Hrana, ritualul gestic... sunt dialogice, te deschid față de toată creația, isihasmul fiind privit nu doar ca o metodă practică, ci ca o atitudine generală față de întreaga realitate, dar o atitudine care e gestică, ritualică, de un anume conținut. De aceea, reiese mai mult decât evident că Părintele nu s-a rupt de contextul realității în general, și deci nici de cel teologic, de teologia românească de care aminteați. Nu e marțian!...
De altfel, înclin să cred că teologia românească, chiar numai prin Părintele Stăniloae și Părintele Ghelasie, dacă e să-i amintesc doar pe ei, este în topul teologiei creștine a secolul XX și ținând cont de faptul că încă n-au fost asimilați, cred că vor fi în frunte, în sensul unei actualități, și vor marca o bună parte din acest secol XXI. Ca repere vor rămâne pecetluiți în veșnicie, sunt neperisabili. Sămânța sădită de ei, și nu numai, e limpede că abia de acum va începe să-și arate roadele deplin. Este o mângâiere și o desfătare pentru noi, existența unor astfel de părinți.
Dar apropo de contextul teologic românesc, Părintele Stăniloae spune în Omul și Dumnezeu că „persoana umană este cuvânt cuvântător inepuizabil'' (Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 202), iar în alt loc spune că „Dumnezeu nu ne vorbește numai prin Cuvântul Său ipostatic, ci ne și creează, ne susține și întărește și ne conduce spre El în comunicarea Sa cu noi. Și ne-a făcut cuvinte ipostatice punând pecetea Sa în noi'' (idem, p. 208). Prin urmare, persoana umană nu este doar simplu cuvântătoare în sensul vorbirii, ci este un cuvânt în sine și în comunicare de sine, este un cuvânt ipostatic ce se poate exprima și pe sine direct.
În acest sens, Părintele Ghelasie accentuează cu mai multă consecvență acest limbaj de comunicare ființială interpersonală și a găsit și o modalitate extraordinar de eficientă, de limpede în formularea acestei evidențe. De fapt și Părintele Stăniloae afirma că „precum numai în persoane există concret ființa umană, așa numai prin comunicare iubitoare între doi, sau mai mulți, ea se face mai unită și mai intărită. Ființa umană, existând numai în persoane, implică în ea mișcarea comunicării interpersonale și se întărește prin actualizarea acesteia, sau prin dialogul sincer și pozitiv între persoane'' (idem, p. 205).
Pecetea pe care spune Părintele Stăniloae că a pus-o Dumnezeu Cuvântul în noi, ca să facem niște analogii pe textele citate, Părintele Ghelasie o desemnează prin termenul de chip iconic, chip de filiație, arhechip, etc. Această pecete are mai multe numiri și în textele Părintelui Stăniloae, ca model-forță (Ortodoxie și românism), ca transconștient, supraconștient, ca duh, sau ca inimă, adâncul cel tainic (Ascetica și Mistica ortodoxă)
Tot în acest context, e de notorietate faptul că Părintele Stăniloae l-a readus pe Sf. Grigore Palama în atenția teologilor contemporani, și o să citez niște texte din Ortodoxie și românism care mie mi s-au părut foarte interesante din perspectiva unei antropologii de model palamit:
„Desigur și persoanele dumnezeiești ca și persoanele omenești ancorează și acționează în om prin manifestările lor, dar cea care dirijează și susține lucrarea este persoana, care e tot atât de prezentă ca și lucrarea. Nouă ni se întâmplă adeseori să sesizăm vreo acțiune, vreo influență, vreo presiune exercitată asupra noastră, dar nu ne dăm seama că această acțiune e intenționată, se leagă de o persoană''.
„Cunoașterea persoanei care conduce o acțiune asupra noastră e o treaptă superioară cunoașterii acțiunii ei. Până cunoaștem numai lucrarea, acțiunea, înclinăm să luăm aceasta drept o acțiune a naturii, a cine știe cărei forțe din natură. În orice caz, foarte puțini suntem înclinați să o derivăm dintr-o persoană''.
Deci cunoașterea manifestărilor, lucrărilor, energiilor unei persoane umane este distinctă de cunoașterea persoanei însăși. Părintele Ghelasie accentuează acest model de antropologie palamită, ca ființa de creație și energiile de creație și îl detaliază evidențiind caracterul triadic al sufletului (persoana din textul Părintelui Stăniloae), desemnat ca triființialitate. În Ascetica și Mistica Ortodoxă, Părintele Stăniloae vorbește de modelul triadic al sufletului la Calist Catafygiotul, ca minte, duh, rațiune, distinct de poftă și mânie ca energii, lucrări.
Până la Părintele Ghelasie, teologii nu au încercat cred să sintetizeze acest model antropologic al lui Calyst cu cel palamit, în conexiune actualizată cu personalismul antropologic, ontologic relațional, efervescent în sec. XX. Părintele Ghelasie a reușit acest lucru, limpezind antropologia creștină printr-o actualizare în context general și prezentând-o într-un limbaj specific, inconfundabil. Și cred că se mai pot evidenția și alte contribuții importante ale Părintelui Ghelasie.

F. C. Să nu uităm că în accepția Părintelui, ritualul iconic ține tocmai de acel comun de întâlnire și împărtășire personală dintre cele două realități, dumnezeiască-necreată și creată. Este vorba de un ritual atât în sine cât și în deschidere și participare peste sine la realitatea de altă natură. Un dinamism al participării dialogale, iubitoare, prin dăruire reciprocă.
Putem spune că atât lucrările cât și viața Părintelui, puse în lumină prin impresionante mărturii, oglindesc iconic, în unicitatea sa, acest viu al trăirii personale – ce nu se poate „reduce”-uniformiza prin filtre sau tipare fixe-sistemice de gândire – anume, viul unui limbaj-cuvânt întrupat! În scrierile părintelui Ghelasie descoperim tocmai acea varietate a reliefului de forme și sensuri a unui limbaj oral-natural-gestic, modalitate care surprinde și tototdată incită pe mulți, dacă nu chiar îi bulversează pe unii mai grăbiți, ori mai conservatori în ceea ce privește „litera”.
Atipicul Părintelui Ghelasie față de alți gânditori e dat tocmai de acest gen de limbaj natural, spontan, cu permanente deschideri spre viață, cu numeroase conexiuni, redirecționări și întâmpinări, cu o conlocuire a formelor de reflecție mistico-teologică de mare profunzime cu pilde de o rară savoare filocalică, debordând pe alocuri în piscuri de o mare intensitate poetică, cu analize psihologice și fiziologice, tratări comparative și aplicații din cele mai variate și surprinzătoare în „concretul” atât sufletesc, cât și trupesc. Dar mai ales în „concretul” iconic al închinării și liturghisirii-împărtășirii creștine.
Prin acesta, omul își „rememorează” Chipul Iconic și își recapătă comunicabilitatea duhovnicească, intrând în dialog peste sine cu Dumnezeu, aproapele și creația, plinindu-se euharistic în pregustarea eshatologicului. Scrierile Părintelui Ghelasie sunt „urma” experienței duhovnicești, par a fi un „Fenomen” mistic, mai degrabă decât un „Sistem” de gândire.

Pr. N. Părintele Ghelasie, din câte am priceput eu, era „adversar” al fixismului în multiplele lui forme, chiar centrarea iconică de care vorbea era o anume așezare gestică de mlădiere relațională, ce era diferită de concentrarea mentală, de vreo fixație strict intelectuală, afectivă, volitivă sau corporală, patologică sau de practică spirituală.
Pentru mine, dinamica adecvării sale totale (iconice!) în întâlnirile directe cu persoane diferite, de o spontaneitate consistentă și de o noutate absolut percutantă, a fost poate cel mai fericit spectacol al vieții la care am participat. O icoană în procesiune, o procesiune iconică!
Și în scrierile sale se reflectă ceva din această adecvare particulară, aș accentua iconizată, pentru că dintru început cred că au fost alcătuite pentru a suscita un răspuns din partea cititorului, altfel spus, o naștere a lui, generată de indiscutabilul chip duhovnicesc al ieromonahului Ghelasie Gheorghe. Sunt scrieri iconice, scrieri dialogice. Nu știu dacă pot fi desemnate optim, în întregimea lor diversă, printr-un termen adecvat. E clar că termenul de sistem e nepotrivit, atât în sensul schematismului sistemic descarnat al lui Bertalanffy cât și în cel al sistemului tip holon al lui Bateson. Mie mi se pare că și termenul de fenomen mistic are o conotație puțin cam statică, spectaculară, ușor stridentă. În sfârșit... sunt încercări…
Pe de altă parte, cred că sunt diferențe între modalitățile de adecvare și de receptare a aceluiași text vorbit, tipărit, audio sau video, direct sau înregistrat. Implică adecvare și solicită participare diferită. Tensiunea dialogală impusă de interlocutor sau interlocutori, influențează adecvarea. E interesant că, în principal, scrierile Părintelui Ghelasie au iritat cel mai mult. Cel puțin așa mi s-a părut mie. Am auzit pe mai mulți cititori ostili că, întâlnindu-l direct, parcă nu le venea să creadă că el e autorul scrierilor, îl experiau altfel în întâlnirea directă. Cred că și prin înregistrările video sau audio era sau este receptat mai lesne, e mai moale, nu șochează ca în scrieri. Interesant…

F. C. Pe de altă parte, cei care au trecut „pragul psihologic” și au parcurs cu răbdare textele, au fost uimiți de roade, de profunzimea și bogăția, vioiciunea și puterea cuvântului ce lucrează în ele. În ce fel credeți că scrierile și viața Părintelui Ghelasie sunt un ferment, un aluat dospitor pentru viața religioasă creștină, și pentru viața lumii de astăzi? Mă refer anume la deschiderea dialogală pe care o stimulează, la orientarea mărturisitoare spre rememorarea identității iconice, spre regăsirea Chipului iconic al Omului și închinarea de sine lui Dumnezeu în vederea transfigurării, „nunții” euharistice?
Pr. Ν. Pot spune cu siguranță că a generat și destule reacții contrare, cu forme mai mai mult sau mai puțin agresive. Multe dintre ele s-au neutralizat și au trecut într-o expectativă condescendentă, sau au făcut pasul de întâmpinare, de răspuns, de participare, de intrare în dialog. Adică vreau să spun că a produs o trezire intempestivă, care pe unii i-a buimăcit, pe alții i-a luminat, i-a îmbucurat. Pe undeva însă, e firesc ca un ferment puternic anumite aluaturi să le acrească, pe altele să le umfle prematur, iar pe altele să le dospească, să le crească deplin și consistent la buna vreme.
Apropo de deschiderea dialogală de care pomeneați, aceasta nu e o deschidere oarecare, ci e una anume, ce nu se circumscrie doar la un dialog ideatic. Frumos spune și Părintele Stăniloae că „ideile au importanță ca știri despre dragostea reciprocă între persoane'' (idem, p. 203). Această deschidere dialogală adie o proximitate eshatologică, e centrată iconic, se desfășoară plinitor în chip ritualic, în sensul unei comuniuni ca trup euharistic. Modelul, sursa, exemplaritatea este Liturghia Hristică. Dacă vreți, această deschidere dialogală generalizată, cred că ar fi acea Liturghie de după Liturghie, dar transpusă nu în sensul rugăciunii inimii, ci în acest specific carpatin, de dialog gestic, ritualic, iconic, euharistic.
Părintele Stăniloae vorbește și el de o astfel de experiență de cunoaștere, să-i zic euharistică, și vă citez din Chipul nemuritor al Lui Dumnezeu: „Trupul poate fi îndumnezeit, fără să înceteze a fi trup din materie, pentru că omul întreg e îndumnezeit. Prin acest trup îndumnezeit, omul va cunoaște dumnezeiește, asemenea îngerilor, printr-o experiență directă și reală, plenitudinea existenței, sau pe Dumnezeu, pentru că va fi întreg și adânc străbătut de Dumnezeu. Va cunoaște pe Dumnezeu prin universul întreg și prin toți oamenii, deveniți transparenți pentru Dumnezeu (Chipul Nemuritor al Lui Dumnezeu, editura Mitropoliei Olteniei, Craiova 1987, p. 374). „Căci cunoașterea ca iubire între ei se va face și prin cosmos și aceasta îl va umple și pe el de lumină, arătând tainele dumnezeiești prin el, care va fi și ea ca o iradiere de lumină și iubire din și prin cosmos peste ei. Și aceasta va fi mișcarea mereu nouă și hrana lor reciprocă și a lor, din și prin cosmos. Acesta va fi ,,cerul nou și pământul nou (Apoc. XXI,1)'' (idem, p. 376).
În acest sens este o distincție, o delimitare netă între acest chip dialogic, iconic, hristocentric, euharistic și cel ontologic-relațional evidențiat de M. Buber, E. Levinas sau de personalismul francez al lui E. Mounier, etc.
Pentru noi, românii, scrierile și viața Părintelui Ghelasie sunt cred, în mod special foarte importante, tocmai pentru că evidențiază un chip mistic în care ne putem regăsi și mișca firesc, ca peștele în apă. Ele fac posibilă o trăire creștină autentică, destinsă, consistentă și în împrejurările concrete ale vieții, evitând elegant schizoidismele. Adică, spre exemplu, nu pun problema în sensul unei succesivități sau alternanțe între muncă și rugăciune, într-un fel nici chiar a unei concomitențe între ele, ci caută un continuum gestic, dialogal, ritualic, de toată vremea.

F. C. Ceea ce spuneți îmi amintește de acel „cuvânt” filocalic: „dacă te rogi numai atunci când te rogi, atunci nu te rogi”. Îmi pare că dinamismul integral al acestei mistici dialogal-participative descoperă ca specific pentru înaintarea-deschiderea omului spre taina dumnezeiască, o permanentă mișcare de nuanțare și înnoire a modalităților de comunicare și de recuperare a memorialului iconic afectat de „accidentul” păcatului. Și prin aceasta, așa cum ați spus, incită continuu la un răspuns participativ din partea cititorului, investit ca „martor-părtaș” al cuvântului.
Spre deosebire de logica filozofică clasică, Chipul nu este un „accident” al esenței-ființei, ci este Supraesența sau Esența esenței, Chipul ființei, „accident” fiind numai antichipul sau memorialul pervertit al păcatului. Greutatea abordării sistematice „complete” a scrierilor Părintelui Ghelasie pare că stă tocmai în aceea că descoperă specificul acestui limbaj iconic ca imprimare-întipărire-urmă a unei vederi duhovnicești.
O vedere ce nu se reduce la aproximările parțiale ale gândirii, deși fără să le nege absolut, ci depășindu-le prin însuși „viul” ei ireductibil, cuvântător. Să ne întoarcem însă la îmbinarea de care ați amintit, între viața practică și cea de rugăciune. Cum ar putea fi ea împlinită în specificul iconic?

Pr. N. Chiar și prin mănăstiri apar probleme datorită faptului că nu se înțelege că și munca poate fi rugăciune în sensul acesta gestic, ritualic. Specificul de gest iconic nu realizează doar o legătură între rugăciune și muncă, ci descoperă o modalitate de a te păstra în gest iconic, într-o permanență, într-o integralitate.

F. C. Vreți să spuneți, ca un fel de supraformă ritualică-liturgică atât a rugăciunii, cât și a muncii.

Pr. N. Da, pe undeva nu este vorba numai de o concomitență, ci e vorba de un mod de a fi dialogic de o anume consistență și orientare, exprimat în concretul de zi cu zi, în muncă și în rugăciune. Gestul iconic presupune și în muncă să fiu ritualic, gestic și să mă păstrez și în prezență-rugăciune gestică. Cred că ar fi foarte important ca această deschidere dialogică relațională să fie activată în mănăstiri cu mai multă dezinvoltură, discretă și elegantă firește, nu stridentă, brută, hei-rup-istă. Ar deveni cred mult mai puternice, ar fi niște „centre de personalizare'' extraordinare.
Părintele Stăniloae ar trebui și el cred mult mai mult asimilat în mănăstiri, mai ales de către tânăra generație, și nu numai prin Filocalia. Omul și Dumnezeu din „Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă'', spre exemplu, evidențiază dialogul relațional inter-personal într-o bogăție, consistență și frumusețe a nuanțelor cu totul deosebite. De ce nu ar fi asimilată o astfel de scriere Filocaliei?...
Părintele Ghelasie, prin acest chip carpatin, ar putea da monahismului românesc o adâncime, o profunzime, o deschidere, o destindere și o putere de extensie rodnică nepereche. Am pomenit mai cu seamă de monahism, căci ispita unei anume izolări închistate, a unor recluziuni stinghere este mai mare aici, și în plus și în mănăstiri sunt curente de trăire derivate din modele specifice, ce generează anumite atitudini, chiar coliziuni.
Am citit într-un număr al revistei Porunca iubirii, un articol în care un preacuvios părinte dintr-un schit, cred că din zona Aradului, deplângea faptul că monahismul românesc, din punct de vedere chinovial, este dezorganizat în multe dintre mănăstiri, adică nu mai funcționează totul pe principiile chinoviale lăsate de Sfântul Teodor Studitul. Acesta considera că mulți monahi români tineri de la Sfântul Munte, monahi care acum prind seva tradiției monahale autentice păstrate acolo, se vor întoarce în România când va vrea Dumnezeu, ca să îndrepte ceea ce este de îndreptat. Este un unghi de vedere... Probabil că o îndreptare este posibilă, dar nu cred în unilateralitatea acesteia, adică realizată numai prin infuzia acestor repere atonite, de altfel minunate.
Într-un fel, chiar acest termen de îndreptare induce ideea că monahismul românesc e cam strâmb, ceea ce cred că este o exagerare. Chinovia are și o taină a ei, ce nu exclude principiile de funcționare, dar nici nu poate fi substituită în viața ei de acestea. Persoana e mai adâncă și mai vie, ea trebuie să asume principiile. Actualizarea, activarea acestor principii capătă o pecete personală, atunci și diferențe de accent, care nu trebuiesc neapărat interpretate ca niște contrarietăți.
Chinovia se naște continuu prin relațiile interpersonale vii, de naștere reciprocă, care se desfășoară în și prin asemănare cu niște Modele Iconice, cum spunea Părintele Ghelasie, nu atât după principii funcționale. Un proverb spune că „ordinea (organizarea) nu e decât o parte din viață''. Puțină poezie poate nu strică în viața principiilor de funcționare...
Părintele Ghelasie a înțeles, cu o largă deschidere, existența specificurilor mistice carpatin, atonit, slav, sinaitic, etc., le-a văzut în diversitatea lor reală și în dialog. Nu a profesat în acest sens exclusivisme și superiorități gratuite. Personal cred cu tărie neclintită că un om ca ieromonahul Ghelasie Gheorghe este dovada de netăgăduit că este posibilă sfințenia, trăirea adâncă, pe o filiație autohtonă. Mai mult, existența unui astfel de Părinte, de o asemenea anvergură, până la începutul acestui nou mileniu, este un semn că mănăstirile românești nu sunt chiar numai într-o așteptare a unei îndreptări, ce poate să vină numai de la Athos. Dimpotrivă, au oameni cu potențial și putere de actualizare și cred că Părintele Ghelasie nu a fost singurul. Să pomenim de Părintele Arsenie Boca, Părintele Cleopa și mai sunt.
Mănăstirea Frăsinei spre exemplu, și nu numai ea, în acest sens cred că nu are de ce să aștepte îndreptări atonite, sau de oriunde, mai degrabă poate intra în dialog firesc cu alte modele și poate extinde discret și silențios un model autohton profund, deschis, echilibrat.

F. C. De obicei, gestul se înțelege numai în sensul unei mișcări trupești ce vrea să exprime o intenționalitate, un conținut sufletesc. În mistica iconică, însă, pare evident că gestul iconic depășește această accepție obișnuită.

Pr. N. Părintele Ghelasie cred că dă gestului iconic în primul rând un accent, o consistență ființială și apoi o orientare, o adresare, o centrare iconică. Actul ca punct de mișcare, deschidere gestică, are consistență ființială, nu mentală, energetică, biologică. Adică sufletul, ca ființialitate de creație, se poate exprima și direct ca suflet și nu doar ca o reflectare de intenționalitate, într-o formă corporală. Omul întreg însă, suflet și corp, cred că se poate exprima gestic unitar ca personalitate și e minunat când se întâmplă așa. Pe de altă parte, să fim sinceri, chestiunea aceasta cu gestul iconic nu e chiar o experiență facilă, ține de o anume taină și de un apofatism antropologic, dacă vreți, ca să nu mai vorbim de cel teologic și mai adânc.

F. C. Într-adevăr, aici trebuie desigur subliniat, așa cum o face și Părintele Ghelasie în mod limpede și repetat, termenul de „ființial” relativ la actul comunicării nu vrea să însemne o împărtășire a omului, naturii create de însăși ființa dumnezeiască, nu „descrie” nicidecum o înțelegere în sens panteist, ci privește capacitatea dialogală a persoanei de a se deschide, implica și dărui „din toată ființa” întru comuniune. Mai mult, el „zugrăvește” o orientare a Chipului ființei create spre împlinirea euharistică, taina în care Dumnezeu și omul comunică și se împărtășesc, fără amestecare sau schimbare.
Însuși dialogul dintre oameni își are împlinirea în acest chip euharistic, de unire între mădularele unui unic Trup dumnezeiesc-omenesc. Spre exemplu, acte precum închinarea și jertfa de sine, comuniunea interpersonală reflectă, concretizează această înzestrare ontologică, alterată pe undeva de păcat dar restabilită de Hristos Întrupat, capacitatea omului de a se deschide tainei euharistice întru care a fost creat de Dumnezeu.
Faptul că participarea „ființială” nu implică o anulare a diferenței între creat și necreat ci o pune în și mai clară lumină, e evident dacă privim la ținta acestei participări. Anume, starea față către față a omului cu Dumnezeu și vederea față către față din Împărăția lui Dumnezu, ce exprimă însăși taina iubirii și împărtășirii eshatologice, taina Chipului și Asemănării dumnezeiești.
Părintele Ghelasie pune în lumină „frontală” specificul misticii iconice, într-o deschidere de practică isihastă, ca mistică a „gestului de închinare” sau a „închinării minții în inimă”. Întâlnim temeiuri pentru această concretizare mistic-liturgică a teologiei icoanei și la Părintele Stăniloae, urmând pe Sf. Teodor Studitul.
„Dând icoanei ceea ce se numește închinare relativă”, scrie Pr. Stăniloae, „ea coincide cu închinarea ce se adresează lui Hristos ca adorare. Atitudinea în fața icoanei este o misterioasă dualitate în unitate. Aceasta pentru că pe de o parte credinciosul se adresează prototipului, pe de alta face aceasta prin icoană. În acest sens, prototipul și icoana sunt una în alta. Sf. Teodor Studitul zice: «Cinstirea icoanei urcă la prototip. Închinarea amândurora e una; nu sfâșiată, nu împărțită. Dar față de prototip e ființială, iar față de icoană relativă... Cel ce se închină icoanei cuiva, fie a lui Hristos, fie a Născătoarei de Dumnezeu, fie a vreunui sfânt... în ea se închină celui a cărei icoană este ea»
Contrar acestei atitudini ortodoxe, Sf. Teodor Studitul cunoaște două atitudini greșite: refuzul de a da cinstire icoanelor, sau de a le adora în ele însele. Și unii și alții săvârșesc blasfemie. «Cei dintâi ca unii care desființează misterul iconomiei, iar ceilalți ca unii care îndumnezeiesc sau dau ființă celor ce sunt departe prin fire de prototipuri... așadar trebuie să ne închinăm icoanei lui Hristos... relativ, dar să nu o adorăm, căci aceasta se îndreaptă ființial la Hristos Însuși... închinându-ne acesteia ne închinăm lui Hristos, nu despărțit după ipostas, ci deosebit după rațiunea ființei»... Prin icoană ne închinăm lui Hristos tot așa cum i ne închinăm când nu privim la icoană”, și în acest sens spunem că „închinarea ce I-o dăm este una”. (Pr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos ca Prototip al icoanei Sale, MMS, XXXIV, 1958, nr. 3-4, p. 265).
Ceva mai departe, Părintele Stăniloae revine cu o observație interesantă: „cine nu se închină icoanei nu se închină Prototipului Însuși, adică lui Hristos. Nu degeaba lipsa icoanelor în anumite culte creștine echivalează cu lipsa închinăciunilor, la acei creștini în rugăciunile lor” (idem, p. 269).
De aceea, după cum arată Părintele Ghelasie, rugăciunea creștină nu poate fi despărțită de taina închinării, care exprimă o tainică așezare în gest iconic și o orientare ființială spre Arhechipul Hristos, mijlocită sau nu de o icoană zugrăvită în materie, și în care rugăciunea își află odihna și împlinirea.
Această deschidere spre practica isihastă pe care o indică Părintele Ghelasie în legătură cu închinarea sau rugăciunea iconică, deschidere ce concretizează tocmai o așezare duhovnicească, tainică și totuși „față către față”, a omului cu Dumnezeu, este de o extraordinară importanță. Prin închinare ca actualizare iconică, ritualică-liturgică a relației omului cu Dumnezeu, „chipul se înviorează de viața prototipului”(ibidem, p. 268).
Un mare duhovnic contemporan, Părintele Teofil Brașoveanu, spunea odată unui ucenic că „închinându-te la o icoană îi dai viață”, în același sens al icoanei de împreună lucrare, al icoanei ca „hotar al liturghisirii și trecerii” minții spre altarul de taină al împărtășirii duhovnicești. Această „trecere” înseamnă de fapt nu o excludere a lumii ci o dăruire a ei spre a fi îmbrăcată în „chipul nestricăciunii”.
În ceea ce privește modul acestei treceri, Părintele Stăniloae arată că icoana aparține și în același timp nu aparține categoriei simbolului, căci „dacă se face un transcens de la icoană ca materie, nu se face un transcens de la ea ca chip... Chipul face puntea între existența reală prototipică în esența ce-i este proprie, a celui reprezentat, și reprezentarea prototipului într-o materie străină. În această privință, icoana este deosebită de simbol, căci chipul simbolului e altul decât «chipul» celui simbolizat. Iar puntea aceasta este reală, nu e o invenție pur subiectivă, deși are lipsă de pilastrul minții închinătorului. Puntea nu e produsă de minte, dar nu se poate dispensa de minte în realizarea ei concretă... Apărătorii icoanelor, atrăgând atenția asupra implicațiilor prototipului în chipul Lui și a chipului în prototip, vorbesc despre necesitatea ca icoana să îmbrățișeze și prototipul, și chipul” (ibidem, p. 268).
Închinarea este acea trecere de la icoană la prototip, odată cu paradoxala rămânere în taina chipului.
În specificul iconic, Forma-Chipul desemnează un comun-personal, atât al realității de suflet, cât și al celei de trup, mai precis pecetea ființială creată după Arhemodelul hristic, a integralității Persoanei, „peste” alcătuirea de suflet și trup.
Mai mult, Chipul înseamnă orientare spre alteritate, a fi întru comuniune, un „comun” cu cele de dincolo de sine cu care persoana comunică. În primul rând un „comun” între Chipul și Logosul dumnezeiesc ce ființializează persoana umană și Chipul de filiație de creație cu rațiunile de creație, „comun” care este însăși viața omului, „orientată” ființial spre adâncirea și împlinirea în taina Întrupării hristice. Putem oare în acest sens vorbi de Pecetea Chipului dumnezeiesc al Treimii în om – ca despre o „limită întrupată”, folosind exprimarea D-lui Virgil Ciomoș?

Pr. N. Cred că Părintele Ghelasie a fost în mișcare și în scrierile sale și nu e ușor de prins, din pricina unei polisemantici a termenilor folosiți sau a unor realități distincte, desemnate în contexte diferite cu același termen. Niște exemple pe care le-am întâlnit:
„Sufletul este Persoana. Corpul este individualitatea. Unitatea Suflet-Corp este Personalitatea'' (Memoriile unui isihast, editura Arhetip, 1991, p. 21).
„Sufletul este Persoana Ființială de Creație'' (Cina cea de Taină, p. 39).
„În sens pur creștin, Sufletul este Persoana, Corpul energetic este individualitatea, iar întrepătrunderea Suflet-Corp este Personalitatea Om. Sufletul ca esență este deja Personalitate Ființială, ca Triada de sine, dar ca Realitate Integrală Omul este Unitatea Suflet-Corp'' (Nevoințele isihaste, editura Arhetip, 1991, p. 55).
Într-o carte mai recentă, Răspuns de apărare, pune accentul altfel: „Chipul de Om Personal este Omul propriu-zis indestructibil, Asemănarea Chipului Lui Dumnezeu, încât pe prim plan nu este nici Sufletul, nici trupul, ci însuși Chipul Personal de Om, care apoi se manifestă ca Suflet și trup'' (editura Tipo Aktis, 2002, p. 22).
„Adevărata mistică este aceasta, a chipului de Om Personal, nu mistica sufletului și nici a trupului, ci a ÎNTREGULUI direct de Om, care apoi se prelungește și în Suflet și în trup”... „Mai mult, consider că Activul nu-l face Sufletul și nici trupul, ci Chipul Personal de Om'' (idem, p. 23).
Mi se pare că în secvențele din textele de început, accentul este dinspre părți, distincții dihotomice antropologice de model palamit, spre întreg, spre unitate, într-un fel dinspre omul „căzut” spre omul restaurat. În textul mai recent, pare că perspectiva este de la întreg la părți. În primele texte, Realitatea Integrală - Omul este desemnat prin termenul Personalitate Om, în textul recent este desemnată prin Chipul Personal de Om. Pe de altă parte, în prima situație termenul Persoană desemnează Sufletul, deci o „parte”, iar în cea de a doua situație, Persoana ca Chip Personal Om se referă la întreg.
Ar mai fi și alte texte de pus față în față, din care se pot face niște identificări: „De aceea Omul trebuie să facă mai întâi o Regăsire a Chipului propriu de Om, prin Legătura și Rememorarea DIVINULUI din PECETEA DIVINÃ de pe Chipul său de Om'' (Răspuns de apărare, p.19).
În Nevoințele Isihaste citim: „Ființa nu este niciodată despărțită de energiile sale, ci se Întrepătrund. Întrepătrunderea în Creație se numește plastic Întrupare, adică Intrare în Celălalt. Pe această bază, noi suntem Dihotomie Suflet-Corp în Integralitatea Trup. Noi de obicei confundăm Corpul cu Trupul. Trupul este Conturarea Întrepătrunderii Suflet-Ființă cu Energiile Corp. Căderea tocmai această Întrepătrundere o atacă'' (p. 30). Deci afectează și Trupul.
Refacerea acestei Întrepătrunderi dez-integrate după cădere, în sens creștin, se face prin raportare-rememorare a peceții dumnezeiești din om. Astfel, în acest text, Trupul, Integralitatea Trup este un termen sinonim cu Chipul de Om din textul dinainte. De aici rezultă ceea ce spunea și Părintele Stăniloae, că în sens creștin, restaurarea omului implică de fapt și o îndumnezeire a lui. Vă rog să-mi iertați divagația, dar mi s-a părut interesant să fotografiez această mișcare a Părintelui Ghelasie, care arată parcă o adecvare, o accesibilizare permanentă a limbajului, consistentă însă nu doar ca exercițiu stilistic.
Apropo de ce spuneați d-voastră, nu știu în ce context și în ce sens a folosit dl. Ciomoș această expresie de limită întrupată. Cert este că în creație sunt imprimate modele treimice, și n-ar putea fi altfel.
Părintele Stăniloae a vorbit de relaționarea triunghiulară, triadică, eu-tu-el, și de persoana umană ca fiind un chip triadic: „Dacă la temelia minții sau a eului, sau a subiectului, avem pe Tată, iar în conștiința de sine îmbogățită cu cât mai multe sensuri e reflectat Fiul, și în comunicarea iubitoare cu ceilalți se află lucrarea Duhului Sfânt, unit cu deplina conștiință de sine și cu toate sensurile, înțelegem că persoana umana este trinitară în ea însăși, dar chiar prin aceasta este în relație deplin iubitoare nu numai cu Dumnezeu cel în Treime, ci și cu celelalte persoane umane'' (Omul și Dumnezeu, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Craiova, 1991, p. 172)... „Omul se arată și prin aceasta chipul Sfintei Treimi, ca persoană în comuniune cu Persoanele divine și cu persoanele umane'' (idem, p. 171).
Părintele Ghelasie a accentuat în mod deosebit „TAINA CHIPULUI TREIME'' ca „TAINÃ A CHIPULUI LUI DUMNEZEU'' și a evidențiat transpunerile în creație ale acestui Model, a vorbit în/ și despre o logică trinitară și despre chipul de persoană ca triființialitatea în sine. Are chiar o carte numită Isihasm Taina Chipului Treime, ceea ce înseamnă că și viața de practică mistică este imprimată, se desfășoară în acest Model.
În ceea ce privește limita, Teologia persoanei, personalismul secolului XX, a pus-o în comuniune, deopotrivă graniță și comunicare transparentă. „Faptul că persoana e mai adâncă decât infinitatea, spune Părintele Stăniloae, deci Persoana supremă e mai adâncă decât suprema infinitate, l-a spus Sfântul Maxim Mărturisitorul și l-a spus mai recent teologul german Ewald Burger: «Nu infinitul este mai adânc decât personalul, ci personalul este mai adânc decât infinitul» " (idem, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, 1991, p. 236). „Persoana e mai adâncă decât infinitatea, fiind subiectul ei, iar ea predicat'' (idem, p. 237) .
Prin urmare, persoana este văzută ca limită dinamică, expansivă, extensivă a infinitului, ca o cuprindere a necuprinsului! Părintele Ghelasie vorbește în acest sens, dar în felul său propriu, în Nevoințele Isihaste: „Dumnezeu este Infinitul Absolut dar în Cuprinderea a însuși Infinitului, în sensul în care nu poate niciodată Infinitul să fie Spațiul Lui Dumnezeu, ci Dumnezeu să fie Spațiul chiar al Infinitului. Creația, fiind Transpunere de Dumnezeu Întreg în Ființa-Substanța de Creație, la fel este infinită, dar paradoxal și antinomic Infinit în Supra-Infinitul Dumnezeiesc. Dumnezeu poate Crea un Infinit în propriul Său Infinit, care ca Infinit Îl poate Cuprinde pe Dumnezeu, dar nu poate Limita pe Dumnezeu, care Întotdeauna ca Infinit Necreat poate Depăși Infinitul Creat. Aici este Infinita Mișcare și Comunicare între Dumnezeu și Creație, Fiecare Cuprinzându-se și în același timp Depășindu-se de fiecare dată când se Cuprinde de celălalt, ce nu mai înseamnă Absorbire ci Veșnică Comunicare-Dialog de Împărtășire fără Amestecare'' (idem, p.28).
Întruparea Cuvântului nu e o limitare nici a Lui Dumnezeu și nici a omului, e mai degrabă un comun (limita dez-limitată) a cărui limită-hotar este neamestecarea, neschimbarea firilor in Persoana Lui Iisus Hristos. Panteismul și evoluționismul propun niște dezlimitări aberante. Este extraordinară această taină a persoanei care nu se limitează nici de finit, nici de infinit !
Delimitarea (dezlimitată!) ca formă a sufletului descoperă însăși identitatea lui. În sens sufletesc, ființial, forma nu e un mod de limitare, ci de delimitare identitară, descoperă identitatea, într-o mișcare nesfârșită, dar în același contur de specificitate identitară, de unicitate iconică. Este o dificultate în a exprima aceste taine, de aici expresii antinomice, Părintele Ghelasie încercând chiar un limbaj iconic.

F. C. Părintele Stăniloae numește și el într-un loc pe om „ființă iconică”. Teologul grec Panayotis Nellas consideră creația omului după chipul lui Dumnezeu drept „unire după lucrare sau energie” între om și Dumnezeu, care „pregătește și conduce spre unirea ipostatică” „deplină și definitivă”.
Mai mult, el afirmă că „modelul (arhetipul) reprezintă conținutul ontologic al chipului (icoanei), și astfel omul are o „ontologie iconică” (Omul, animal îndumnezeit. Pentru o antropologie ortodoxă. Ed. Deisis, Sibiu, 1994). Apofatismul, însăși trecerea rugătorului dincolo de formele sensibile spre prototip este văzută de Sf. Grigorie Palama ca o condiție a iconizării de taină sau a primirii tiparelor dumnezeiești. „Căci inima curată este aceea care se înfățișează înaintea lui Dumnezeu fără nici o formă, pregătită ca să se imprime în ea tiparele lui Dumnezeu prin care obișnuiește El să se facă arătat” (Pr. Prof. D. Stăniloae, Revelația prin acte, cuvinte și imagini, Ortodoxia, XX, 1968, p. 371).
Rugăciunea isihastă a minții era numită de Sf. Grigorie Palama „Έπιστήμονική”, termen tradus prin „științifică” în limba greacă contemporană (cf. de ex. lui Irinée Hausherr).Arhiep. Basile Krivochéine consideră, însă, că termenul de „rugăciune iconică a minții” adoptat în traducerile bisericești slavone (și mai apoi rusești) „exprimă mai bine sensul așezat în el de către scriitorii ascetici”. Căci metoda rugăciunii presupune pe de o parte îndreptarea și păstrarea minții sau atenției în lăuntrul omului, în trup, și nu căutarea unor vedenii inteligibile în afară de trup, care este „cauza celor mai mari rătăciri eline, rădăcina și izvorul a toată necredința” . Pe de alta, este o rugăciune care are drept scop convorbirea și unirea cu Dumnezeu, contemplarea sau „vederea tainică” ce este „rodul unui suflet sănătos”. „Și, în acest fel, cei ce și-au curățit inima prin intermediul sfintei isihii și s-au amestecat într-un mod cu neputință de descris cu Lumina, mai presus de sentimente și minte, văd în sine pe Dumnezeu, ca în oglindă” . Chipul omului, Pecetea iconică a Chipului dumnezeiesc în om odihnește prin lucrarea harică Vederea lui Dumnezeu. Îndumnezeirea este astfel, după cum subliniază în repetate rânduri Cuviosul Ghelasie, nu un proces spiritualist de destrupare sau „eliberare” de trup, ci însăși taina Întrupării, Iconizării și Împărtășirii dumnezeiești, la care participă omul întreg.
La rândul său, Sf. Chiril al Alexandriei întrebuințează un limbaj iconic de zugrăvire a tainei nașterii din veșnicie a Fiului din ființa Tatălui și a tainei omului ca drum de la Chip la Asemănarea dumnezeiască. „Nașterea Fiului”, spune Sf. Chiril, „este o naștere în act din ousia-ființa Tatălui, ca o imprimare sau o pecete”, o naștere în act „dintotdeauna”, Tatăl având pe Fiul „prezent în El, în chip ființial”.
Indicând chipul iconic, de filiație de creație al omului, Sf. Chiril spune: „Ființa Sa ne-o iradiază Fiul ca pe o pecete sau întipărire”. Zugrăvind dumnezeirea Sfântului Duh, scrie mai departe:
„Dacă, însă, suntem pecetluiți cu Sfântul Duh, noi ne formăm după Dumnezeu, atunci cum să fie creat acela prin care ni se imprimă chipul ființei dumnezeiești și stăruie în noi pecețile firii necreate?
Sfântul Duh nu pictează în noi ca un zugrav Ființa divină, ca și cum am fi străini de aceasta. Nu în felul acesta ne duce la asemănarea cu Dumnezeu, ci El Însuși fiind Dumnezeu și purcezând de la Dumnezeu, se imprimă ca în ceară în inimile celor ce-L primesc ca o pecete, în chip nevăzut, repictând natura prin comuniunea și asemănarea cu El, spre frumusețea arhetipală și restituind omului Chipul lui Dumnezeu” (Tezaurul despre Sfânta și cea deoființă Treime, 34, P.G. 75, 609, trad. în: Pr. Prof. Dr. I. G. Coman, Patrologie, vol. 3, p. 325).
Limbajul iconic zugrăvește o „transcendență prezentă” (Pr. Stăniloae), și mai mult, însuși chipul asemănării dumnezeiești. Aici ar trebui poate să stabilim niște repere de legătură între limbajul iconic și cel antinomic. Poate integra limbajul iconic exprimarea antinomică și în ce fel este potențată ultima prin iconizare?

Pr. N. Părintele Stăniloae spunea că istoria, privită ca întreg, se mișcă între idol, simbol și icoană, fiecare exprimând un anume raport (S.T., 1953). Icoana coexistă, spune tot Părintele Stăniloae, cu simbolurile în sens general și cu anumite simboluri speciale specifice, nu le exclude.
„Icoana coexistă cu aceste simboale subțiate, umplute de prezența deplină a lui Dumnezeu Cuvântul venit în trup. Căci ea reprezintă pe Cel ce umple aceste simboale de prezență și luminează sensul lor. Icoana, înfățișând pe Dumnezeu Cuvântul venit nemijlocit la oameni în trup omenesc, aduce și ea pe de o parte, ca și El, o înlăturare a peretelui din mijloc al simboalelor legii vechi alcătuite din lucruri, dar pe de alta, o subțiere a simboalelor, prezența mai accentuată a puterii dumnezeiești în ele'' („De la creațiune la Întruparea Cuvântului și de la simbol la icoană”, G.B., 1957, p. 865).
Vreau să spun că, făcând o analogie cu raportul pe care-l face Părintele Stăniloae între icoană și simbol, s-ar putea spune că iconicitatea ar fi mai adâncă decât antinomia și ambele au alt suport și altă finalitate în creștinism. Formele de exprimare nu trebuiesc rupte de pecetea personală care le imprimă și de contextul relațional interpersonal.
Paradoxul dealtfel a fost folosit și de filosofii din vechime, Lao Tse, Heraclit, etc. Și în știință s-a sesizat, spre exemplu, că atunci când succesiunile cauzale devin circulare, deci nu mai au liniaritate, descrierea lor în termenii logicii va genera paradoxuri. G. Bateson afirma că răspunsul computerului la paradoxul clasic: „un cretan spune: toți cretanii mint'' (spune adevărul?), este: Da-Nu-Da-Nu-Da-Nu…, adică transformă paradoxul în oscilație.
Psihologul R. D. Laing a atras atenția asupra unui nou tip de limbaj care să fie adecvat pentru noua paradigmă a științei. El considera că limbajul științific convențional este descriptiv, în timp ce limbajul care să împărtășească o experiență trebuie să fie „evocator” (depictive). Acest limbaj ar fi mult mai înrudit cu poezia sau chiar cu muzica, spune Laing, înfățișând experiența în mod mult mai direct, transmițându-i cumva caracterul calitativ.
Bateson spunea că, deoarece relațiile sunt esența lumii vii, pentru a vorbi despre ea cel mai bine e să folosești un limbaj al relațiilor. El considera că metafora ține laolaltă întreaga țesătură de conexiuni mentale și mergea mai departe (prea departe cred...) afirmând că metafora este la baza faptului de a fi viu.
Un aspect central al noii paradigme în știință este deplasarea accentului de la obiect la relații. Creștinismul pune persoana înaintea relației și în plus îi dă și o haină iconică. Această haină iconică se imprimă prin persoană și în formele de expresie verbală. Prin urmare, aș zice că pecetea iconică e potența limbajului iconic verbalizat ca exprimare a persoanei umane. Antinomiile cred că pot fi asumate de limbajul iconic. Persoana umană este Cuvânt cuvântător, cum spunea Părintele Stăniloae și are ca pecete, model, tipar, Arhechip Iconic, un anume Cuvânt al CUVÂNTULUI, FIUL LUI DUMNEZEU.
Vreau să spun că nu trebuie confundat limbajul verbalizat mental, oral sau scris, de mediere - relaționare între persoane, cu limbajul nemediat, de comunicare directă între persoane. Limbajul iconic ține de o rememorare a originii, a arhechipului iconic ca temei al fiecărei persoane umane. În sens creștin, metafora își are originea în Cuvânt, e o anumită cuvântare. Potența metaforei este în Cuvânt!..

F. C. În articolul menționat mai sus (p. 861), este foarte interesant de remarcat că Părintele Stăniloae dezbate o problemă delicată ce străbate istoria gândirii patristice, aceea a legăturii între Întruparea lui Hristos și păcatul omului. Părintele Stăniloae se angajează aici într-o critică a părerii atribuite de sfinția sa printre alții și Sf. Nicodim Aghioritul, anume că „întruparea Cuvântului e concluzia necesară a creațiunii lumii, fiind implicată în actul creator al lui Dumnezeu ca într-o premisă”.
„Pornind de la ideea Părinților că harul este necesar pentru normalitatea naturii umane”, arată Pr. Stăniloae, teologul rus Paul Evdokimov își însușește această opinie, spunând că „omul a fost creat pentru a fi îndumnezeit, iar îndumnezeirea lui nu se putea realiza altfel decât prin întruparea Cuvântului” (Paul Evdokimov, De la nature de la grace dans la Theologie, de la 1, Orient, în vol. L, Eglise et les Eglises, Chevetogne, 1954, p. 184-186).
În același articol al Pr. Stăniloae, citim mai departe: „’Theosis conduce’, zice el (citându-l pe Evdokimov, ibidem, p. 861) ’tot destinul uman; întruparea e răspunsul divin la propria premisă pusă în uman... Chiar în afară de cădere, Cuvântul s-ar fi întrupat pentru a desăvârși umanitatea, căci întruparea e inclusă în actul creației, postulând ultima treaptă a comuniunii dintre om și Dumnezeu’.
Aceasta ar însemna că nu numai simbolul profetic, mesianic, ci simbolul în general este o anticipare a icoanei, că în lumea ca atare a înscris Dumnezeu în potență viitoarea întrupare a Cuvântului, că Dumnezeu s-a obligat prin felul cum a creat lumea să o desăvârșească prin întruparea Fiului Său, că a inclus în natura umană necesitatea de-a fi ipostasiată în Dumnezeu-Cuvântul și prin urmare de-a deveni, în unire ipostatică cu Cuvântul, prototip pentru icoana Cuvântului Întrupat. Se pare că acest lucru îl spune oarecum și direct Evdokimov când declară că creațiunea are caracter iconografic (deci mai mult decât simbolic)”.
În fapt, Părintele Stăniloae intuiește aici implicit insuficiențele, nu ale teologiei întrupării ca și taină a desăvârșirii creației în unire cu Dumnezeu, în Hristos, ci ale logicii, metodei dialectice aplicate în limbajul teologic, în descrierea actelor dumnezeiești.
Evident, întruparea lui Hristos nu poate fi cuviincios gândită ca o premisă necesară pentru Dumnezeu în raport cu creația sa. Pentru a nu „restrânge libertatea lui Dumnezeu în raporturile sale cu lumea”, Părintele Stăniloae respinge necesitatea constrângătoare, „concluzia inevitabilă” a întrupării Cuvântului pentru lumea necăzută în păcat, lăsând liberă „posibilitatea ca Dumnezeu, creînd lumea, să se fi hotărât să se și întrupeze pentru îndumnezeirea ei și deci ca întruparea Cuvântului să se fi realizat și fără căderea omului în păcat” (ibidem, p. 862).
Părintele Sofronie de la Essex arată nevoia noastră „după Descoperirea Celui ce Însuși este” pentru a ne călăuzi în tinderea noastră spre Dumnezeu. Legile logice ale gândirii raționale sunt, după Părintele Ghelasie, reflectări energetice ale limbajului personal - actelor personale, iar după Părintele Sofronie, au un „caracter impersonal”, și mai mult, inaplicabil în mod adecvat „Absolutului în chipul limitat al existenței noastre” (Nașterea întru împărăția cea neclătită, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 57-58). Astfel, ele nu pot reconstitui discursiv-dialectic taina persoanei și a relației între om și Dumnezeu cel necreat, taina iconomiei dumnezeiești.
Părinții tind a depăși insuficiențele exprimării rațional-dialectice printr-un limbaj iconic, care valorizează paradoxul, antinomia, experierea mistică, taina.
În fond, privind iconic, adică paradoxal totul de-o-dată, prin credință, din perspectiva veșniciei dumnezeiești ce străbate istoria, și nu secvențial-dialectic, analogic sau cauzal, putem spune că nu există un „spațiu” între actele dumnezeiești libere și preștiința lui Dumnezeu care a prevăzut din veșnicie, fără să predetermine, căderea omului.
Astfel, ridicată speculativ, întrebarea despre ce s-ar fi întâmplat dacă omul n-ar fi căzut se lovește de o imposibilă „separare-opunere” între preștiința și libertatea lui Dumnezeu. Demersul dialectic își dovedește incompletitudinea, neputința adecvării la taina dumnezeiască având trebuință a fi depășit prin curățirea de patimi, contemplarea și vederea duhovnicească. Viziunea Sf. Maxim Mărturisitorul despre logositatea-iconicitatea creației și întemeierea istoriei în taina întrupării dumnezeiești arată întruparea ca pe un act liber al lui Dumnezeu, taina creației în Fiul, prin El și pentru El, după cum spune Sf. Ap. Pavel în Epistola către Coloseni.
Paul Evdokimov are dreptate să vorbească despre un caracter iconografic al creației, aș spune mai degrabă iconic în sensul larg al împreună lucrării și tinderii creației spre participarea la taina întrupării, care nu limitează însă în nici un fel libertatea dumnezeiască sau pe cea a omului. Dumnezeu nu „se obligă” să desăvârșească lumea prin întrupare, ci taina întrupării și desăvârșirii sunt în dinamica răspunsului liber și a conlucrării omului cu Dumnezeu.
În acest sens, simbolul general tinde a căpăta un caracter profetic, devenind în acest caz, cum spune Pr. Stăniloae, „punte spre icoană”, în fapt primește conținutul, caracterul și orientarea răspunsului personal al omului la taina iconomiei dumnezeiești.
Prin răspunsul său, omul imprimă orientarea simbolului ca așteptare și orientare a conștiinței spre o realitate sau alta. Simbolul general indică în fapt spre realitatea vizată de conștiință și astfel poate căpăta valențe demonice sau profetice, în funcție de răspunsul personal al omului la iconomia dumnezeiască.
Însăși bunătatea originară a firii create exprimă acea orientare naturală a omului, dată în chipul său iconic, spre participarea la taina iconomiei dumnezeiești, încât orice lucru și lumea întreagă ca simbol să trimită profetic spre taina întrupării și izvorul de viață dumnezeiesc. Cunoașterea este înțeleasă astfel într-o dinamică a participării omului la „plinirea tainei” sau taina desăvârșirii creației în Trupul lui Hristos.
Taina trupului este însăși taina unirii personale, asemănării după chip sau după har, între om și Dumnezeu, pe care icoana o zugrăvește, o pune în lumină. Reperele patristice: „Dumnezeu s-a făcut om ca omul să se îndumnezeiască” (Sf. Irineu, Sf. Atanasie cel Mare ș. a.) sau „ceea ce nu este asumat, nu este mântuit” (Sf. Grigorie de Nazianz) indică spre aceeași taină a întrupării fără a reprezenta o necesitate, cum ar rezulta dintr-o folosire excesivă a limbajului dialectic, ci în sensul iconic al nedespărțirii între atotștiința și libertatea lui Dumnezeu. Calitățile dumnezeiești sunt nedespărțite, privite în unitatea Chipului lui Dumnezeu, ca luminări iconice ce ni se descoperă în Hristos, „ființa virtuților” (Sf. Maxim).
Criticând poziția logico-dialectică referitoare la taina întrupării, Părintele Stăniloae caută, după cum spunea colegul meu Alexandru Barna, să rămână într-un echilibru apofatic privitor la legătura dintre creație și întrupare, însă această poziție mi se pare că rămâne în continuare cantonată într-un fel de apofatism formal logico-dialectic, și mai puțin legat de apofatismul Descoperirii dumnezeiești.
Acest recurs la un pretins, posibil alt mod de a mântui pe om în afara întrupării lui Hristos are un temei pronunțat logic de echilibrare a unei tendințe cauzal-deterministe în explicarea întrupării, caută a salva libertatea lui Dumnezeu „amenințată” de așa-zisa necesitate logic-rațională a întrupării.
Temeiul ontologic, zugrăvit de Sf. Maxim, al ființei create în Hristos, este sugerat de Părintele Stăniloae, când amintește de Apostolul care spune că „Fiul lui Dumnezeu a venit în lume ca să unească iarăși pe toate în sine” (Efes. 1, 10). Prin aceasta, arată Părintele Stăniloae, „spune implicit că ele erau unite în El și înainte de cădere, deci fără să fi fost întrupat” (ibidem, p. 862, nota 3) și deduce de aici că „îndumnezeirea o putea realiza Dumnezeu și altfel”. Pare pe undeva că acest „altfel” s-ar putea referi nu numai la un alt mod de realizare a aceluiași scop veșnic, adică a unirii ipostatice și întrupării ci și la vreun alt posibil scop necunoscut. Dacă este așa, acest mod de abordare comportă riscurile unei raportări dialectice la teze dialectice.
Criticând pe Bulgakov, despre care afirmă că „susține că lumea este un produs necesar al lui Dumnezeu, că Dumnezeu nu putea produce decât lumea aceasta și că producându-o a trebuit să o și îndumnezeiască prin întruparea Fiului său” (ibid, p. 862), Părintele Stăniloae pare a sugera prin opoziție că întruparea ar putea limita libertatea lui Dumnezeu, neavând alt temei spre această afirmație decât neajunsul dat de teza necesității logice constrângătoare a întrupării.
Adevărul zugrăvit iconic de Sfinții Părinți trece peste aceste limitări-excese-neputințe ale metodei dialectice, exprimând în chip paradoxal negrăitul unei viziuni duhovnicești. Din moment ce Dumnezeu în preștiința Sa, a întemeiat liber creația în taina Întrupării Fiului Său, taina însăși a unirii creației cu Dumnezeu în Hristos, prin Duhul Sfânt, din moment ce Fiul a asumat iconic în Sine, din veșnicie, rațiunile dumnezeiești ale creației, acestea fiind deci unite în El din veșnicie, iarăși nu se întrevede de ce întruparea ar „lega” libertatea lui Dumnezeu.
Dacă se spune și că e un act necesar, este astfel, în mod paradoxal, nu pentru Dumnezeu, ci numai întrucât privește ființial creația, legătura de nedistrus a firii create cu Dumnezeu, scopul însuși al lumii fiind unirea după ipostas cu Dumnezeu, așa cum arată Sf. Maxim, „precizând că (după cădere, n. r.) s-a schimbat doar modul de realizare al acestui scop. Dar această schimbare de mod nu schimbă scopul. Iar după Părinți, esențial este scopul”, aceștia nefiind tributari unei simple problematici speculative (Panayotis Nellas, Omul, animal îndumnezeit. Pentru o antropologie ortodoxă. Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p. 184).
Sau altfel, e necesar numai întrucât Dumnezeu binevoiește în chip liber planul privitor la desăvârșirea creației, „de a uni prin ipostasul Cuvântului natura umană cu cea divină”(ibidem, p. 183).
Dimpotrivă, nu necesitatea logică, și nici o problematizare teoretic-speculativă, ci mai curând coerența ontologic-iconică a unei astfel de viziuni ce valorizează paradoxurile tainei creației, se impune, în duhul biblic-patristic.
Libertatea și necesitatea nu se opun decât în planul omenesc, al gândirii operând, mai ales în lipsa Vederii duhovnicești, printr-un exces de opoziții și reducții dialectice. Gândul omului nu este ca gândul lui Dumnezeu.
De aceea, Panayotis Nellas deosebește între viziunea Sfinților Părinți și poziția speculativ-dialectică formulată de Rupert von Deutz (sec. XII) și dezvoltată de Duns Scotus (sec. XIII). În acest sens, arată Nellas, „întreaga chestiune e foarte actuală, reprezintă o premiză fundamentală a creștinismului, iar înțelegerea ei eronată conduce la o înțelegere și trăire eronată a credinței evanghelice și patristice. Insistența Sf. Nicodim Aghioritul (...) e un fapt caracteristic” (ibidem, p. 184).
Exprimă, spunem noi, însăși nevoia ființială a firii create de mântuire în Hristos. Iar întruparea lui Hristos aduce integralitatea unirii, face cu putință o unire euharistică. O unire în trup sau după har, ce nu distruge sau desființează, ci păstrează distincțiile, transfigurează, iconizează lumea, înveșnicește răspunsul ei de iubire la iubirea lui Dumnezeu.
Pe baza mărturiilor scripturistice și patristice, Panayotis Nellas arată în cartea sa „Omul, animal îndumnezeit”, faptul că arhetipul omului este însuși Logosul întrupat. Iată câteva din mărturiile patristice pe care ni le oferă:
„ «Așadar, creația omului după chipul lui Dumnezeu care l-a plăsmuit, s-a făcut dintru început pentru El (Hristos), ca să poată cuprinde cândva Arhetipul; și legea din rai dată de Dumnezeu a fost pentru El (Hristos)», ca să ajute, adică, pe om să fie călăuzit spre Hristos, scrie Sf. Grigorie Palama” (Panayotis Nellas, op. cit., p. 18).
Sf. Maxim Mărturisitorul: „Aceasta este taina cea mare și ascunsă; aceasta este ținta fericită pentru care s-au alcătuit toate; acesta este scopul dumnezeiesc gândit mai înainte de începutul lucrurilor, pe care definindu-l spunem că este ținta finală mai înainte gândită pentru care sunt toate, iar ea pentru niciuna. Spre această țintă (unirea ipostatică a naturii divine și umane, spre Hristos) privind, a adus Dumnezeu la existență ființele celor ce sunt” (ibidem, p. 19). Și: „Cuvântul lui Dumnezeu și Dumnezeu... vrea pururea și în toate să se lucreze taina întrupării Sale” ”(ibidem, p. 20)
Sf. Nicolae Cabasila: „Fiindcă Dumnezeu n-a creat natura umană privind spre altceva... ci a făcut-o căutând aceasta: ca să-și ia din ea Maica, când va voi să se nască; și presupunând mai întâi ca pe un canon această nevoie (unirea ipostatică, Hristos), spre aceasta plăsmuiește pe om” sau: „Omul merge spre Hristos nu numai pentru dumnezeirea Lui, care e țelul a toate, ci și din pricina celeilalte naturi a Lui” căci „Adam cel nou este modelul celui vechi” și „Arhetipul celor zidite de El” (ibidem, p. 18).
Panayotis Nellas sintetizează: Sf. Nicodim Aghioritul, urmând pe Sf. Ioan Damaschin și Sf. Grigorie Palama, învață că în Dumnezeu vedem trei feluri de unire și comuniune: „după ființă”, „după ipostas” și „după lucrare”. După ființă sunt unite numai cele trei Persoane ale Prea Sfintei Treimi, unirea după ipostas (ipostatică) a realizat-o Cuvântul lui Dumnezeu atunci când și-a asumat trupul din Fecioara Maria; pe când (...) unirea după lucrare (sau energie) a fost dăruită omului prin creația lui „după Chipul lui Dumnezeu” (ibidem, p. 14).
Părintele Ghelasie deslușește și concretizează în mistica isihastă această corelare a unirii după lucrare cu unirea după Chip, iconică, numită de Părinți și asemănare. Această discernere este fundamentală pentru înțelegerea misticii iconice în specificul ei pur biblic-patristic. Una din implicațiile acestei cruciale evidențieri este inseparabilitatea între ființă și har, între apofatic și catafatic. Chipul, iconicul este în acest sens tocmai expresia unității personale, expresia acestei inseparabilități, „puntea” dintre ființă și har.
«Ce greșesc mulți, este faptul că „separă” FIINÞA de HAR printr-un „gol de negație”, ca apofaticul (negația) exclusivist FIINÞIAL și catafaticul (afirmația) exclusivist Haric. FIINÞA nu este „ascunsă”, ci într-o ARÃTARE Împodobită cu Har, și HARUL nu este doar ARÃTARE, ci cu TAINÃ de FIINÞÃ. O FIINÞÃ goală de HAR și un HAR gol de FIINÞÃ, nu este creștinism. O DIVINITATE doar FIINÞIALÃ sau doar Energetică, este o Teologie insuficientă”» (Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Minidogmatica Teologicului mistic creștin”, Col. Isihasm, 1997).
Apropo de importanța abordării iconice, cum vedeți această folosire a paradoxului în limbaj? Yannaras vorbește despre acea „îmbinare prea suavă” (expresie a Sf. Ioan Damaschin) ce „transformă contradicția conceptuală în semnificație iconologică”.
„Apofatismul teologic, ca iconism analogic”, arată dânsul, „constituie o transcendere a metodologiei cunoașterii speculative, atât a demersului analogic de cunoaștere prin afirmații și negații, cât și a demersului inductiv al cauzalității... conștiința acestei transcenderi finale nu zădărnicește recursul la metoda cunoașterii speculative”. Refuză însă a se cantona în „absolutizarea unilaterală a determinărilor formulate”, nu se lasă „istovită” de acestea, ci mai curând le ia ca „semn dezvăluitor” și „punct de plecare” potențial pentru experiența duhovnicească, pentru „realizarea unei relații empirice cu realitatea desemnată”(Christos Yannaras, Heidegger și Areopagitul, Ed. Anastasia, 1996, p. 78-79).
Demersul iconic apare astfel ca o cale de accedere sinergică la „diversitatea-unicitate a unei lucrări creatoare, și nu ca o comparație rațională între particularități determinante ale esenței”. Iconicul nu determină cauza sau esența, ci zugrăvește împreună-lucrarea, existența după „Chipul ființei”. Această modalitate de „zugrăvire” incorporează paradoxul ca un contrast de luminare, spre deslușirea tainei.
Iconicul exprimă această chintesență a gândirii patristice, anume că „toate sunt distanțate de Dumnezeu, însă nu prin loc, ci prin natură”(Sf. Ioan Damaschin). Puntea de comunicare-cuminecare peste distanța ființială este indicată, după cum spune și Nellas, de Chipul lui Dumnezeu în om și corelativ, energiile necreate dumnezeiești.
Mistica iconică evidențiată de Părintele Ghelasie concretizează nedespărțirea acestor două teme din cugetarea patristică. Și în acest sens este aceeași cu așa-numita mistică a luminii dumnezeiești, desigur, cu un anumit specific de accentuare iconică. Transparența, lipsa de „grosime” a icoanei precum și relația plastică dintre Chip și luminări exprimă aceste aspecte.
Care ar fi, deci, diferența de specific între limbajul antinomic și limbajul iconic?

Pr. N. În primul rând, ceea ce mi se pare mie interesant din perspectiva receptării, este faptul că, științific vorbind, proiecțiile pe cortex ale traseelor parcurse de informațiile verbalizate, asimilate vizual sau auditiv, sunt diferite. Specializarea emisferelor cerebrale (dar și integrarea lor!) este deja un fapt acceptat. Nu mai puțin interesantă este însă încercarea de cartografiere a cortexului.
În emisfera stângă, în cazul receptării unui cuvânt auzit, impulsurile nervoase sunt transmise de la nivelul urechii către aria auditivă primară, cuvântul nu poate fi înțeles decât atunci când semnalul nervos este transmis către aria lui Wernicke. În această arie corticală are loc o identificare a codului acustic al cuvântului și transmiterea nervoasă a acestui cod către aria lui Broca, unde se activează codul articulator corespunzător și se transmite către aria motorie pentru exprimarea cuvântului auzit.
În cazul receptării unui cuvânt scris și citit, informația vizuală este transmisă de la nivelul globilor oculari către aria vizuală primară și apoi către girul angular, care asociază formei vizuale a cuvântului codul acustic corespunzător din aria lui Wernicke, de aici pentru exprimarea cuvântului se urmează traseul descris anterior. O imagine ar fi fost poate mai sugestivă. La nivelul ariei Wernicke se stochează codurile auditive ale cuvintelor și semnificația lor. Codurile articulatorii sunt stocate la nivelul ariei Broca, iar girul angular compară forma scrisă a cuvintelor cu codurile lor auditive, asociază forma vizuală a cuvântului cu codul lui auditiv din aria Wernicke.
Vreau să spun că mie mi s-au părut foarte interesante aceste trasee diferite ale aceleiași informații, prezentată însă în formă diferită, orală sau scrisă. Și mai cu seamă această recodificare a formei vizuale a cuvântului în cod auditiv printr-o buclă articulatorie ce se petrece în emisfera stângă. Emisfera dreaptă e o hartă a imageriei vizual-spațiale, a emoțiilor și a unor forme simple de limbaj.
Cu siguranță că aceste proiecții specifice ale activității psihice au și o integrare superioară. Levy: „Aceste diferențe (specifice între emisfere) trebuie concepute în termeni de contribuții diferite ale fiecărei emisfere la constituirea activității cognitive ca un întreg. Atunci când o persoană citește o povestire, emisfera dreaptă joacă un rol important în decodificarea informației vizuale, în menținerea și structurarea povestirii, în aprecierea conținutului umoristic și emoțional, în înțelegerea semnificațiilor pe baza asociațiilor existente și în înțelegerea metaforelor. În același timp însă, emisfera stângă deține un rol important în înțelegerea sintaxei, transformarea cuvintelor în reprezentările lor fonematice și pe baza relațiilor complexe existente între concepte și sintaxă. Nu există nici o activitate care să implice o singură emisferă sau la care numai o emisferă să-și aducă contribuția'' (Rita Atkinson, E. Smith, Richard Atkinson, Introducere in psihologie, ed. Tehnică, București, 2002, p. 62).
Jean-Jacques Wunenburger în Filosofia imaginilor vorbește și de un clivaj al vizualului cu verbalul, dar și de o alianță verbo-iconică. Acesta pune în atenție faptul că nu trebuie redusă experiența verbală la un model unidimensional, căci trebuie să se țină cont de natura polimorfă a limbajului. „Funcția lui expresivă comportă deja un versant dublu, unul sonor, care produce echivalente fonice ale referenților și al sensului, altul grafic, care permite materializarea sunetului prin semne spațiale și vizuale. Cât privește comunicarea lingvistică, aceasta se dezvoltă și ea în două sisteme corporale: expresia orală sau acustică, care pune în joc vocea emițătoare, este cuplată cu urechea-receptoare, tot așa cum expresia scrisă sau grafică, expresia care cuplează mâna care scrie cu ochiul care citește, face apel la receptarea vizuală a actului lecturii'' (J. J. Wunenburger, Filozofia imaginilor, ed. Polirom 2004, p.39).
În ceea ce privește limbajul scris, expresia grafică și modul de receptare vizual al acesteia, există cert o influență dată de sistemul de scriere. Scrierea alfabetică fonetică e mult mai abstractă și implică și o recodare auditivă, în ea nu se păstrează grafic o imagine denotativă a semnificatului lor. Scrierile ideografice, ideogramele chineze, hieroglifele egiptene au amestecat reprezentarea fonetică cu caractere grafice de tip analogic”. În scrierea ideografică chineză, semnul scris amestecă o jumătate pictografică și o jumătate fonică; prima vizualizează un referent, cea de-a doua permite citirea orală de fraze.
Totuși, principiul nu este chiar atât de uniform, de vreme ce în chineză „faptul de a reda ideea de pace plasând o femeie sub un acoperiș deschide o perspectivă propriu-zis mitografică, deoarece el nu corespunde nici transcrierii unui sunet, nici reprezentării pictografice a unui act sau a unei calități, ci ansamblării a două imagini care intră în joc cu toată profunzimea contextului etnic'' (idem, p. 251). Este de remarcat această exprimare prin asociere de imagini.
Pe de altă parte, limbile alfabetice pot genera imagini verbale concepute „ca un aspect particular al limbajului, introducând în sfera semnelor general abstracte și o dimensiune concretă, sensibilă, afectivă, emoțională, poetică și chiar cosmică […], spre deosebire de limbile prealfabetice ce amestecă imaginea cu ansamblul semnelor lor'' (idem, p.58). Imagini verbale, imagini lingvistice sunt, după Wunenburger, metaforele, alegoriile, parabolele, etc. Aceste forme de imagini lingvistice Bateson le consideră că au un fond asociativ-relațional.
P. Klee afirmă că „scrisul și desenul sunt identice în fondul lor''. De altfel, în Evul Mediu și de-a lungul Renașterii, expresia verbală scrisă nu era lipsită de o anume caligrafie figurativă, la care se adăugau miniaturi, embleme, etc. „U. Eco, marele semiotician, vorbește într-un roman de-al său de abuzul de majuscule în care excelau scriitori din sec. 16-17 ca semn al investirii cu demnitate și elocință a celor scrise .
Această elocință datorată atenționării prin majuscule în verbalizarea scrisă, e clar că nu se datorează în principal semnificației cuvintelor, ci atenției percepției vizuale, identificării și recunoașterii importanței acestor itemuri țintă. Engramarea imaginii vizuale atenționează asupra relevanței selective a semnificației itemurilor focus. Schimbarea modalităților de prezentare a unui cuvânt afectează memoria implicită (Introducere în Psihologie, idem, p. 374).
Capacitatea vizuală e mai rapidă decât cea auditivă. Interesant este faptul că psihologia contemporană consideră că ar fi sisteme de memorie specifică, cu o encodare într-un anumit cod sau reprezentare: acustică, vizuală, spațială, semantică, etc. Memoria de lucru se pare că are capacitatea să categorizeze reprezentările mentale pe altă bază decât cea a categoriilor verbale obișnuite - fonologice, semantice (Daniel Gaonach și Pascale Larigauderie, Memorie și funcționare cognitivă, ed. Polirom, 2002, p. 69).
Prin urmare, receptarea unui text scris poate fi potențată-orientată prin percepția vizuală atenționată de accentuarea formei unor itemi țintă și poate determina o accesare specifică în memorie, dacă ea exprimă deopotrivă și o imagine lingvistică. Poate astfel să aibă loc o întipărire, o engramare implicită a imaginii în zona schemelor, pattern-urilor, arhetipurilor memoriei, fapt care nu exclude și o encodare acustică și semantică. Acest mod de prezentare a textului presupune o prevalare în formulare a suportului gestic-atitudinal, relațional dinamic, cu manifestare afectiv-emoțională, integrat unei gândiri în imagini (Introducere în psihologie, idem, p. 423), fapt ce reclamă un răspuns de receptare cu accent similar pentru o comunicare optimă.
În orice caz, textul scris este imprimat și exprimă implicit atitudinea și starea celui ce-l formulează. Unii psihologi consideră însă că atitudinile conțin o componentă cognitivă, o componentă afectivă și una comportamentală, alții susțin că o atitudine conține doar componentele cognitivă și afectivă, alții includ numai componenta afectivă (idem, p. 842). Probabil că sunt valabile toate aceste unghiuri de vedere la niveluri, contexte și situații diferite, specificitatea unei componente neanulând posibilitatea integrării parțiale sau totale a lor. Chiar și integrarea componentelor poate aduce un gradient diferențiat de participare a lor, ceea ce ar face ca atitudinea integrală a persoanei să capete culoarea specifică unei componente.
Apropo de imprimarea implicită și a stării persoanei în text, am fost impresionat când am citit într-o revistă că Mihai Eminescu scria de la Viena, cred că părinților, că a întârziat să le scrie scrisoare fiindcă nu a vrut să-i facă părtași la amărăciunea pe care o avea din pricina unei boli. Mi s-a părut extraordinară această delicatețe și în plus conștiința întipăririi în spațiile interstițiale ale textului a stării sale sufletești.
Revenind la Părintele Ghelasie, cred că limbajul iconic scris la el are și specificitatea personalității lui, adică vreau să spun că în sens adânc iconicitatea limbajului scris nu se reduce numai la figura grafică. Scrierile Părintelui Stăniloae, ale Părintelui Cleopa, ale Părintelui Arsenie, spre exemplu, eu cred că sunt tot iconice, dar în alt specific.
Cert este însă că această formă iconică a limbajului scris nu e aleatorie la Părintele Ghelasie, deși nu există o constanță, o recurență sau vreun algoritm în folosirea cuvintelor accentuate cu majusculă (sau în alt fel) în transpunerile logicii trinitare, în asemănările iconice care le exprimă, în general în formulările sale.
Cred că aceste scrieri propun, poate chiar induc, un anume tip de lectură ce poate fi ușurată dacă există o suspendare a incredulității din partea cititorului, cum spunea Coleridge.
Limbajul iconic (scris) la Părintele Ghelasie se revelează cred uneori ca o prezentificare prin numiri iconice. Spre exemplu, triadele de limbaj mistic: Chip-Față-Asemănare, Icoană-Model-Prototip, Viul-Viața-Existența, Iubirea-Dragostea-Dăruirea sunt numiri mistice, identificări iconice ale unor reale Chipuri în Sine, dincolo de atribute-calități-energii, care transcend categoriile mentale și nu se devoalează prin cercetarea semnificației.
Prezentificarea prin numiri iconice implică o orientare-transcendere directă asupra unor modele-chipuri tainice ale realității și nu o scurt-circuitare a dialogului, o învârtire monologală în jurul semnificației (ca relație între cuvinte și concepte, sau specii, sau definiții) a conotațiilor extensionale a termenilor.
Umberto Eco schițează în Kant și Ornitorincul un istoric al discrepanței între diferite paradigme filosofice, lingvistice, în ceea ce privește raportul dintre a numi și a semnifica, a raportului denotatului cu semnificatul, cu referentul sau referința, a diferitelor moduri de raporturi în sânul perechii denotat-conotat, înlocuită de Carnap cu perechea extensie-intensie.
În Evul Mediu, opoziția cea mai obișnuită era aceea dintre a semnifica și a numi. Punctul de vedere „dacă semnele în primul rând semnifică conceptele (și numai prin medierea conceptelor pot să facă referire la lucruri), sau dacă pot, dimpotrivă, să semnifice, să desemneze, să denoteze lucrurile, a fost dezbătut foarte curând (cel puțin din vremurile lui Anselm din Canterburry) sub forma opoziției dintre a semnifica și a numi sau a chema” (U. Eco, Kant și Ornitorincul, ed. Pontica, Constanța, 2002, p. 400).
„Autori ca Boețiu, Abelard sau Toma din Aquino, legați mai mult de problema semnificației decât aceea a numirii, erau mai ales interesați de aspectele psihologice și ontologice ale limbajului. Astăzi am spune că semantica lor era orientată către o abordare cognitivă. […] Ar fi interesant - spune Eco - să urmărim pas cu pas apariția unei idei diferite a relației dintre un termen și lucrul la care se referă, în care noțiunea de semnificație (ca relație dintre cuvinte și concepte, sau specii, sau universalii, sau definiții) devine din ce în ce mai puțin importantă” (idem, Kant și Ornitorincul, p. 408). În tot secolul XII se păstra distincția dintre semnificare (de concepte și specii) și numire (denotare de lucruri individuale concrete).
Pentru Bacon, „semnele nu se referă la referentul lor prin medierea unei specii mentale, ci sunt direct indicate, sau sunt puse, pentru a se referi nemijlocit la un obiect. Nu este nici o deosebire, dacă acest obiect este un individ (un lucru concret) sau o specie, un sentiment sau o pasiune a sufletului. Ceea ce contează e ca între un semn și obiectul pe care trebuie să-l numească, nu există nici o mediere mentală” (U. Eco, Kant și Ornitorincul, p. 411). „Bacon disloca, prin urmare, în mod definitiv triunghiul semiotic formulat pornind de la Platon, potrivit căruia relația dintre cuvinte și referenți e mediată de idee, de concept, sau definiție” (idem, p. 414)
Mill spune că „numele semnifică subiectele direct, atributele indirect; el denotă subiectele și implică, sau comportă, sau, cum vom vedea mai încolo conotează atributele. Singurele nume de obiecte care nu conotează nimic sunt numele proprii; și acestea riguros vorbind, nu au nici o semnificație” (idem, p.420).
„Persoana, Chip propriu Ființial - spune Părintele Ghelasie - este prima Numire Tainică a Ființei în Sine'' (Cina cea de taină, p. 16).
Prin urmare, aceste numiri-iconări nu se referă la obiecte, lucruri, concepte sau reprezentări mentale și nici nu presupun o mediere de către acestea pentru a le experia referentul, ci trimit - arată direct chipul triadic al persoanei și apelează-cheamă la o recunoaștere, la o experiere a acestui chip în sine pentru a-i afla astfel semnificația. Aceste numiri substantivale transcend conotațiile atributive, fiind o formă simplă de limbaj. Interesant este faptul că psihologia contemporană consideră că activitatea emisferei drepte ne permite să înțelegem formele simple de limbaj, cum ar fi răspunsul la substantive comune prin selectarea obiectelor astfel denumite, ca piuliță sau pieptene (Introducere în psihologie, p. 62).
Cred că aceste forme de limbaj prin numiri iconice propun o receptare intuitivă, simplă, genuină, directă. Arată și mișcă, într-un fel aș zice că sunt într-o analogie cu limbajul gestic. G. B. Vico apropie în istoria arhaică a umanității hieroglifele și limbajul gestual: „Muții se exprimă prin mijlocirea gesturilor sau a obiectelor având legături naturale cu ideile pe care ei vor să le traducă. Această axiomă constituie principiul hieroglifelor de care s-au servit ca să se exprime toate națiunile în epocile primitive ale barbariei lor. Este și principiul limbajului natural vorbit odinioară în lume” (Wunenburger, Filozofia imaginii, p.31)
Wunenburger consideră că acest limbaj gestic „a fost mult timp apropiat de ideograme, imagini grafice de esență iconică” (idem, p. 30).
Părintele Ghelasie propune în fapt o logică trinitară, o logică a afirmațiilor, pe care caută să o distingă de o logică duală, a contrariilor și pe care o prezintă într-un limbaj iconic. Acest limbaj iconic grafic în care folosește în principal numiri iconice, analogii, imagini verbale, cred că se conturează oarecum diferit față de un limbaj antinomic, pe care însă nu îl exclude. Aș zice că acest limbaj antinomic presupune o anumită relație-asociere, păstrează urme ale unei logici duale căreia îi marchează neputința comprehensivă, provocând depășiri, treceri, transcenderi ale acesteia. Propriu-zis trimite spre un alt mod de participare, acceptare, deschidere.
Limbajul antinomic mi se pare că este mai degrabă axat pe semnificații decât pe numiri, pe asocieri de semnificații, a căror alăturare „de neacceptat'' creează un excedent semantic, dinamizează spre un nou sens, căutând să reveleze astfel bogăția de nuanțe a realității.
Aș spune, raportându-mă la două expresii consacrate, că într-un fel limbajul antinomic reflectă mai accentuat imanentul care urcă, iar limbajul iconic transcendentul care coboară. Parcă există și o astfel de diferență de accent...
Revenind la receptarea, la înțelegerea textelor, psihologia contemporană vorbește de o schemă existentă în memoria cititorului: „Glanzer și Nolan consideră că cititorul ar putea avea în memorie o schemă de control de lectură disponibilă de-a lungul activității de înțelegere. Această noțiune face apel atât la aceea de structură de cunoștință specifică tipului de text, cât și la aceea de scopuri și interese ale cititorului dezvoltată de Kintsch și Van Dijk.
În modelul lui Kintsch și Van Dijk, schema reprezintă scopurile cititorului. Ele nu trimit la obiectivele pe care și le-a fixat cititorul, ci la cunoștințele de care dispune, privitoare la aspectul organizațional al textelor. Potrivit autorilor, reprezentarea convențiilor textuale activată de cititor îl va ghida în construirea macrostructurii, mai ales prin suprimarea micropropozițiilor nepertinente” (Gaonach, Memorie și funcționare cognitivă, idem, p. 170).
Anderson, Pichert și Shirey vorbesc de „o schemă de conținut care trimite la cunoștințele cititorului despre lumea reală și a cărei activare facilitează codificarea prin intermediul perspectivelor de lectură, ghidând alocarea de atenție către elementele importante din text'' (idem, p. 171).
Cred că la Părintele Ghelasie se vede de multe ori o mișcare, deloc arbitrară, în încercările de adecvare prin diverse formulări noi, adecvare ce vizează cred tocmai aceste scheme de memorial ale cititorului. Este însă extraordinar faptul că a reușit să identifice modalitățile cele mai eficiente de a ținti tocmai aceste scheme, pattern-uri de memorial și de a nu urmări doar simple semnificații. A lovit direct, puternic și fulgerator fixismele, stereotipurile și clișeele mentale. A întipărit peceți arhetipale, paradigmatice de indubitabilă acuratețe creștină într-o zonă de memorial ambiguu, confuz, subconștient și/sau inconștient, individual și/sau colectiv, impregnat de „memorii ale căderii”. A propus, a inserat, a amprentat principii arhetipale, ca germeni de resetare a acestor scheme de memorial. Probabil, tocmai pentru că a penetrat în astfel de profunzimi de memorial psihic, a și „iritat” pe mulți setați deja.
Acest mod de abordare a făcut cred să nu definească, să nu fixeze excesiv sau definitiv terminologia folosită, în bună măsură convențională. Spre exemplu, logica duală, cauză-efect, formă-conținut, este o schemă diferită de logica trinitară, supracauză-cauză-efect, termenii cauză și efect sunt întâlniți și în formulările logicii trinitare, dar integrați într-o altă schemă, într-un alt mod de generare. Nu este o preluare de model de generare liniară, după modelul cauză-efect (cauza este originea, iar efectul este consecința), de genul: supracauza este originea cauzei, iar cauza este originea efectului, ci este un model analogic cu cel al Sfintei Treimi, prin urmare supracauza este originea atât a cauzei cât și a efectului, iar între cauză și efect există relație, dar nu raport de generare.
În Medicina Isihastă este un capitol intitulat „Neutru, Yang și Yin”. Folosirea acestor termeni din filosofia chineză, la prima vedere ar putea genera suspiciune de sincretism. Yin-ul și Yang-ul însă, în sensul modelului chinezesc, implică o altă schemă: dualitate-polaritate – contrarietate – complementaritate –transformabilitate – reversibilitate - ciclicitate. Părintele Ghelasie folosește termenii Yin și Yang, dar integrați într-o altă schemă, nu duală ci triadică: neutru, yang și yin, și în care yin-ul și yang-ul nu mai sunt contrarii și nici nu se mai transformă unul în altul, ci ies și se întorc din neutru, care este originea, totalitatea și unitatea acestora.
Prin urmare, termenii yin și yang folosiți de Părintele Ghelasie în modelul triadic de funcționalitate al fiziologiei medicinei isihaste sunt convenționali, nu însă arbitrari, căci pot crea mai ușor o punte de interacțiune între cele două scheme. Un cititor creștin poate fi blocat de acești termeni dacă nu sesizează convenționalitatea lor și integrarea lor într-o schemă de model triadic. Acest model triadic de funcționalitate este și el tot o transpunere analogică modelului Sfintei Treimi.
În limbajul iconic scris al Părintelui Ghelasie se găsesc și anumite sintagme asociative, serii semantice de puternică focalizare și centrare, armonice semantice care prezintă vizibil niște sinapse, ce orientează înțelegerea si accesibilizează întipărirea lor în memoria de lungă durată. De altfel, din perspectiva psihologiei pentru materialele verbale se consideră că reprezentarea dominantă în memoria de lungă durată se bazează pe semnificația itemilor, conexiunile, asocierile semnificative venind în ajutorul memoriei (Introducere în psihologie, p.353). Sunt foarte multe exemple de acest fel: „Gândurile - Ideile - Reprezentările mentale'', „Transfigurare - Întrepătrundere - Transferare'', „Împletirea - Unirea - Dialogul - Îngemănarea'' (Isihasm, ritualul liturghiei hristice, p. 61). Nici aceste sintagme nu cred însă să aibă vreo incidență cu limbajul antinomic de care pomeneați.
Interesant ar fi de studiat în acest limbaj iconic scris al Părintelui Ghelasie cum sunt prezente substantivele față de verbe, în formulările lui specifice. Care prevalează?... Cred că substantivele, și e oarecum logic deoarece în creștinism persoana este „înaintea” relatiei, iar numirile, chemările, ca să mă refer la această particularitate tip a limbajului iconic scris, sunt adresate subiectului, persoanei.
Ar fi interesantă o raportare la reprezentanții noii paradigme științifice, la David Bohm, spre exemplu, care a încercat un limbaj axat pe verbe, asta pentru a putea prezenta caracterul dinamic-procesual al realității în ordinea ei implicită. E vorba de acel rheomod care vrea să exprime acțiunea, mișcarea într-o asemănare conceptuală cu limba ebraică unde verbul era primordial, forma tuturor cuvintelor obținându-se dintr-o rădăcină verbală.
Personal, am punctat doar câteva elemente despre acest limbaj iconic, dar el se pretează la o studiere mult mai în amănunt și mai în profunzime, făcută de oameni pregătiți în acest sens, oameni competenți.
Mie mi s-a părut deosebit și actual faptul că limbajul iconic s-a încercat să fie corelat cu un model teologic și antropologic palamit – acela al distincției între ființă și energii. Indiscutabil, exprimarea vorbită sau scrisă este „energetică”, comunicarea este însă mai adâncă.
Prodigiozitatea memoriei imagistice, acuratețea păstrării imaginilor în memoria de lungă durată unii psihologi o explică prin participarea a trei coduri: imagistic, lingvistic, semantic. Alții doar a două coduri (Miclea, p. 175).

F. C. Ar fi folositor să indicăm aici legătura nemijlocită între persoană și actul prin care aceasta se manifestă ca prezență, dintre chip și libertatea pe care acesta o întemeiază ca participare la chipul ființei. „Sîntem prezenți în întregime în fiecare din actele noastre reale... fiindcă întreg noi-înșine se transformă în acest act care îl prezintă”, scrie Mihai Șora (Despre dialogul interior, Ed. Humanitas, p. 66).
Încercând să surprindă notele definitorii ale ființei create, el amintește, pe lângă contingență, de „limitarea și deci ireductibilitatea esențială, pe de o parte, și, ca aspect complementar, plenitudinea în limite (plenitudine care nu se demonstrează sieși niciodată, care este doar resimțită – de cel care are mijloacele; care niciodată nu se demonstrează celorlalți, ci doar se arată; care se impune prin simpla prezență)” (idem, p. 85).
Având conștiința libertății de „a se refuza sfințeniei ce îl impregnează subtil”, sfântul consimte de bună voie la „sfințenie”, „dacă nu în primul rând la ființă, adică la a fi tocmai ceea ce el trebuie să fie”. Își acceptă propriul contur-chip și pe Dumnezeu care i l-a dăruit, și prin aceasta află acea transparență iconică, acea călăuzitoare ieșire la lumină a Chipului. Actul personal imprimat de „smerenia profundă și bucuroasă a creaturii care se știe creatură” aduce ieșirea din „labirintul de alternative”, din „neantul părelniciei”.
Aceasta pentru că „în starea creaturală, orice autonomie este în realitate o teonomie, se constituie în funcție de intenția specială pe care Dumnezeu a avut-o creînd această ființă”. „Faptul primordial”, continuă Șora, „este deci conturul (orice nu poate fi orice)”, adică „ceea ce oferă un chip creaturii libere, ceea ce e mai aproape de ea (fiind ea însăși)”. „Libertatea nu face decât să i se adauge, într-un al doilea timp, ca să spunem așa” (ibidem, p. 87-89).
A consimți să asumi liber, în Hristos, Chipul ființei deschide accesul la plinătatea actului existențial, duce la „zugrăvirea peste chip a asemănării dumnezeiești”, spunea un Părinte. A împreună-lucra cu Dumnezeu este taina libertății împlinite, pururi deschise spre comunicare și comuniune, spre chenoza smereniei recuperatoare, în inefabile, iconice modalități.
Remarcați, într-o convorbire anterioară, că unii teologi consideră că, comunicarea interumană poate fi mediată numai de energiile de manifestare. Or în mistica iconică evidențiată de Părintele Ghelasie, vedem exprimată tocmai dimensiunea iconică a relației între ființă și energii.
În plus, iconicul apare ca însuși punctul de „articulare”- împreunare a apofaticului cu catafaticul, exact aici reliefându-se diferența specifică între teologia mistică creștină apofatică și catafatică și teologia filosofic-dialectică.
Fără această dimensiune iconică, fără această înțelegere a iconicului ca hotar-altar de trecere, întâlnire și mai mult, de împreunare și prefacere euharistică, relația între catafatic și apofatic nu poate fi înțeleasă în creștinism până în ultimele consecințe – anume, depășirea și integralizarea în liturgicul euharistic-eshatologic.
Faptul că acest hotar de trecere cuprinde deodată iconic ambele orientări: dinspre creație spre Dumnezeu, ca „urcuș” duhovnicesc, și „perspectiva inversă” (și totodată cea întemeietoare) dinspre Dumnezeu spre creație, ca „inițiativă” și „pogorâre” dumnezeiască, oglindește specificul creștin dialogal și euharistic-hristic.

Pr. N. Trebuie lămurit, sau cel puțin pus în discuție, dacă modelul relațiilor interumane este după modelul „Treimii iconomice” – mă refer la acea accepție a unor teologi în care raportul lui Dumnezeu cu lumea este mediat (numai?) prin energiile necreate – și în acest caz relațiile interumane după acest model sunt văzute doar ca mediate strict de energiile-manifestările personale (Yannaras), sau după modelul „Treimii teologice”, în care perihoreza treimică, ca o comuniune intraființială este transpusă ca model în relațiile interumane într-o perihoreză asemănătoare ce îngăduie o comuniune și mediată de energii dar și nemediată, directă, de un apofatism antropologic, de comunicare-cuminecare a tainelor, dacă putem spune așa.
Eu zic că într-un fel logic, dacă persoana umană este o realitate ce cuprinde și ființialitatea și energiile de creație prin Actul Creator al lui Dumnezeu, deci omul nu devine, nu evoluează către persoană prin relaționare, ci persoana este realitate ontologică cu capacitate de relație în sine și peste sine, atât interumană cât și cu Dumnezeu, atunci se poate accepta ipoteza unei comunicări interumane sufletești, directe ființial-create, nu numai mediate de către energiile umane. Este de aflat însă în ce măsură și în ce condiții se poate actualiza acest mod relațional în lipsa transfigurării iconice a hainei de nuntă cu care ne înveșmântăm potențial la Botez.
Revenind la limbaj, vorbit sau scris, la formulările antinomice, paradoxale și la exprimările iconice, putem spune că limbajul antinomic este, într-un fel, legat de gândire, are „suport” energetic și încearcă să trimită dincolo de el, spre sufletul ființial (pe care unii îl confundă cu sufletul lumii sau universal, ba chiar îl consideră a fi însăși Divinitatea) – în sensul apofatismului antropologic, sau spre Dumnezeu, în sensul apofatismului teologic. Exprimarea iconică, chiar dacă are tot „suport” energetic, cred că exprimă mai adecvat o dublă desemnare a unui model palamit, atât a ființialității sufletului și a manifestării energetice umane în sensul antropologiei palamite, cât și a Ființei și Harului-Energii Necreate în sensul teologiei palamite.
Limbajul antinomic ar fi un limbaj de trecere înspre taină, pe când cel iconic caută să se prezentifice, să numească mai exact, într-un mod mai propriu, o dublă deschidere, în sensul în care vorbeam, spre exemplu, că relațiile interumane pot fi și intraființiale și prin manifestări energetice. Poate în acest sens vorbea Părintele Ghelasie de un pustnic Neofit care vedea „dublu”, adică relaționarea sa era deodată și ființială (a-energetică) și energetică. De fapt, Părintele Ghelasie considera că mistica creștină nu este doar energetică, ca majoritatea misticilor oculte, ci implică și ființialul de creație, și mai mult, o asemănare-iconare prin și în Arhechipul iconic hristic.
Limbajul antinomic uzează mai cu seamă de semnificații, iar cel iconic de numiri.
„De fapt, prin cuvinte și înțelesuri trebuie să trecem mereu dincolo de cuvinte și înțelesuri. Numai așa sesizăm prezența plină de taine a lui Dumnezeu. Dacă ținem prea mult la cuvinte și înțelesuri, ele se interpun între noi și Dumnezeu și rămânem în ele, socotindu-le pe ele drept Dumnezeu [...] Termenii negativi singuri sunt tot așa de insuficienți ca și cei afirmativi. Totdeauna trebuie făcută o sinteză între ei. Dar la baza acestei sinteze stă o experiență care depășește atât termenii afirmativi cât și pe cei negativi ai ei'' - spune Părintele Stăniloae (Teologie dogmatică ortodoxă, EIBMBOR, 1997, p. 94).
Limbajul iconic este mai mult bazat pe afirmații. De altfel și Părintele Stăniloae spune cu referire la Dionisie Areopagitul că „Dionisie, deși pe de o parte afirmă că lui Dumnezeu I se potrivesc mai bine negațiile decât afirmațiile, pe de altă parte că El e cu mult mai mult deasupra negațiilor decât deasupra afirmațiilor. Aceasta trebuie înțeles astfel: în Sine Dumnezeu este cea mai pozitivă realitate. Dar suprema lui pozitivitate e deasupra tuturor afirmațiilor noastre. Iar acesta e un motiv în plus de a nu renunța la grăirea despre Dumnezeu în termeni afirmativi'' (ibidem, p. 95).
Cu alte cuvinte și din acest comentariu al Părintelui Stăniloae reiese că este foarte justificată, poate chiar mai întemeiată, folosirea termenilor pozitivi sau afirmativi în exprimarea tainelor. Cred că limbajul iconic la Părintele Ghelasie s-a conturat mai mult în această direcție a afirmațiilor.
În ceea ce privește raportul între catafatic și apofatic, Părintele Stăniloae vorbește despre aceste modalități de cunoaștere și din perspectivă antropologică. „Adâncimea persoanei umane se află în infinitatea lui Dumnezeu. Din ea soarbe bogăția infinității. De aceea s-a putut spune că persoana umană e în același timp cunoscută și apofatică. Dumnezeu (în speță Dumnezeu Cuvântul) e Rațiune și Cuvânt ce ni se face cunoscut și ne-a făcut pentru a-l cunoaște, dar e în același timp, mai presus de cunoaștere și ne-a făcut și pe noi cu ambele însușiri.
B. Vâșeslavțev spune, pe temeiul Sfinților Părinți, și pornind de la conștientul și inconștientul pe care-l poartă fiecare om în sine: «În aceasta constă ultimul și cel mai înalt moment tainic al asemănării omului cu Dumnezeu. Dumnezeu îmi este transcendent și eu însumi îmi sunt la fel de transcendent. Dumnezeu este ascuns și eu însumi sunt la fel de ascuns. Există un Deus abscontitus și există un homo absconditus. Există o teologie negativă, care ne îndreaptă spre taina adâncă a lui Dumnezeu. De aceea trebuie să existe și o antropologie negativă care îndreaptă spre o taină a omului».
Omul este apofatic pentru adâncimea lui, neajunsă chiar pentru el însuși, ca dovadă că nu el s-a făcut, ci Dumnezeu, cel cu adevărat apofatic pentru om. Și acest caracter apofatic al său îl arată adâncit în Dumnezeu. Însă el face totodată pe om să nu sfârșească niciodată în a se cunoaște pe sine. [...] Apofatismul nu e lipsă de trăire a tainei sale și a tainei lui Dumnezeu din sine, ca fundament al său. Ba poate spune că îl trăiește mai mult pe Dumnezeu decât pe sine. Și aceasta se întâmplă și în relația cu semenul său. Vede și în această relație mai prezent și mai copleșitor pe Dumnezeu decât pe semenul său'' (Omul și Dumnezeu, Studii de Teologie Dogmatică, Craiova, 1991, p. 164).
Este mai mult decât interesantă această aplicare a cunoașterii catafatice și a cunoașterii apofatice și în perspectivă antropologică. Nu mai puțin relevantă este asocierea apofatismului cu trăirea, sau altfel spus comunicarea-cuminecarea tainelor, atât a tainei proprii cât și a tainei lui Dumnezeu, sau a tainei semenului. Cunoașterea apofatică a lui Dumnezeu poate avea loc de altfel și prin mijlocirea cosmosului.
Părintele Stăniloae lasă să se înțeleagă în Ascetica și Mistica Ortodoxă (p. 63) că cunoașterea catafatică și cunoașterea apofatică au suport diferit: rațiunea, respectiv mintea. „Rațiunea e mereu, în operațiunile ei, însoțită de mintea care vede mai mult decât ea. Atât numai că de multe ori, rațiunea înăbușă sau disprețuiește vederea minții. Dar în teologia negativă, mintea își impune un rol mai hotărâtor”.
Teologia negativă e încă „o operație rațională prin care mintea constată, totuși, insuficiența rațiunii. E o operație prin care rațiunea însăși își devine conștientă de mărginirea ei și de neputința de a sesiza pe Cel infinit și cu totul altfel” (idem, p. 63).
Prin urmare, teologia negativă este o operație rațională ce se circumscrie în concepte, însă marginea acesteia apare minții printr-o privire asupra abisului dumnezeiesc, ceea ce face ca aceasta să nu fie numai deductivă, rațională, ci să aibe și un element intuitiv, o ochire a minții.
Ar fi important să se facă o conexiune între aceste moduri de cunoaștere, catafatică, respectiv apofatică, și un model antropologic și teologic palamit.
În ceea ce privește relația între apofatic și catafatic, acestea nu numai că nu se exclud sau contrazic, ele se completează: „Noi socotim că cele două cunoașteri nu se contrazic și nu se exclud, ci se completează. Propriu-zis cea apofatică se completează cu cea negativ-rațională'' (D. Stăniloae, Teologie dogmatică ortodoxă, p. 82). Cu alte cuvinte, ordinea ar trebui să fie dinspre apofatic spre catafatic, apofaticul fiind baza, iar catafaticul o completare.
Părintelui Stăniloae îi este specifică evidențierea cunoașterii apofatice și a cunoașterii catafatice ca nedespărțite, el mărturisind că „atât Lossky cât și Yannaras au explicat și ei teologia apofatică răsăriteană din caracterul de persoană a lui Dumnezeu. Ceea ce ne deosebește de ei, este că noi nu reținem exclusiv cunoașterea apofatică a lui Dumnezeu, ci o vedem ca îmbinare a apofaticului cu catafaticul'' (idem, p. 87, note).
Părintele Stăniloae vorbește de o relație între apofatic și catafatic, chiar mai specială decât o simplă alăturare sau completare. „Pe măsură ce un om progresează într-o viață duhovnicească, cunoașterea intelectuală despre Dumnezeu din lume - în calitate de Creator și Proniator al ei, se îmbibă de cunoașterea lui directă - mai bogată, adică de cunoașterea apofatică” (idem, p. 82). Prin urmare, nu numai o simplă alăturare sau completare a apofaticului cu catafaticul ci chiar o imprimare, o întipărire, o îmbibare a catafaticului de apofatic.
În experiența directă și tainică a lui Dumnezeu, „subiectul uman trăiește prezența lui Dumnezeu într-un mod mult mai presant ca persoană”. „Cunoașterea apofatică nu e irațională, ci suprarațională, căci Fiul lui Dumnezeu e Logosul, având în El rațiunile tuturor creaturilor. Dar e suprarațională așa cum o persoană este suprarațională, ca subiect al rațiunii, al unei vieți care își are todeauna un sens” (idem, p. 25). „Ființa care rămâne dincolo de experiență, dar pe care totuși o simțim ca izvor a tot ce experiem, subzistă în persoană. Subzistând ca persoană, ființa e sursă vie de energii sau de acte care ni se comunică. De aceea apofatismul are ca bază ultimă persoana și de aceea nici acest apofatic nu înseamnă o totală închidere a lui Dumnezeu în El Însuși” (idem, p. 80).
Părintele Stăniloae accentuează persoana ca bază ultimă a apofatismului, prin urmare experierea persoanei este taina cunoașterii apofatice: „Prezența tainică a lui Dumnezeu poate apărea cunoașterii apofatice experimentale în momentul în care se produce fie prin lume, fie direct. [...] Chiar stând în lume, cineva poate contempla pe Dumnezeu ca fiind Cel cu totul deosebit de lume, fie că îi apare prin lume, fie aparte de lume” (Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 82).
Este importantă această precizare a Părintelui Stăniloae, căci ea arată că lumea nu obturează experiența apofatică, comunicarea tainică a omului cu Dumnezeu, mai mult ea chiar poate fi părtașă la această taină, poate fi integrată în acest dialog. Aceasta perspectivă poate fi asumată și de chipul monahal în sens atitudinal, ca retragere în adâncă deschidere, nu ca o retragere închidere. Retragerea nu trebuie să fie închidere, ci, paradoxal, adâncă și deplină deschidere.
Părintele Ghelasie vorbea la un moment dat parcă chiar de un chip pustnicesc ca retragerea în gest, gestul păstrând un caracter adânc comuniant chiar în această retragere. Aș zice că ar fi ceva deosebit în zilele noastre ca tocmai dinspre cinul monahal să se extindă acest chip al retragerii în gest, al retragerii în deschidere de taină, ca un fel de liturghie după liturghie, ca o liturghisire cosmică, în sensul în care cosmosul poate fi un lăcaș al întâlnirii omului cu Dumnezeu.
De altfel, Părintele Stăniloae afirma că „trăirea apofatică a lui Dumnezeu e o caracteristică definitorie a Ortodoxiei în Liturghie, Taine, ierurgii, superioară celei occidentale, care e sau rațională, sau sentimentală, sau, concomitent, și una și alta. Trăirea apofatică echivalează cu un simț al misterului, care nu exclude rațiunea și sentimentul, dar e mai adânc decât ele” (idem, p. 99).
Este limpede că Părintele Stăniloae considera că subiectul actant în cunoașterea apofatică este persoana, care din perspectiva unui model palamit, cu alte prilejuri, o distinge de manifestările, energiile, acțiunile, hotărârile, cugetările, sentimentele sale. Ar fi de aflat însă în acest sens cum poate fi înțeleasă cunoașterea catafatică. Dacă ea se restrânge doar la o cunoaștere rațional discursivă, în ce tip de cunoaștere pot fi încadrate participările, trăirile afective, sentimentale, emoționale, sau fenomene cum sunt așa-numitele „pase energetice”ale bioenergeticienilor, „emiterea și conducerea energiei universului” prin tehnici qiqong, reiki, radiesteziste, „accesarea lui mundus imaginalis”, etc?...
Poate fi considerată orice altă experiență diferită de cunoașterea rațională ca o încadrare justificată în sfera cunoașterii apofatice, numai pentru că este altfel (dincolo) decât cea rațională? Sau se poate extinde sfera catafaticului asupra a tot ceea ce este manifestare energetică din perspectiva unui model palamit?
Catafaticul nu mai circumscrie, în acest sens, doar rațiunea, ci și sentimentul și experierea celorlalte energii subtile din creație. Apofatismul fiind în acest caz nu o experiență, o trăire ce depășește raționalitatea catafaticului, definit deci printr-o raportare la catafatic, ci o cunoaștere tainică a persoanei, desemnat analogic prin corespondența cu ființa din modelul palamit.
Părintele Ghelasie vorbește în Isihasm Taina Chipului Treime, într-un capitol intitulat Apofatic și Catafatic deodată, astfel: „CHIPUL, ca TAINÃ, este Dincolo de toate numirile, dar izvorul tuturor numirilor. Așa, DUMNEZEU este CHIP TREIME Dincolo de toate afirmațiile, ca apofatic și totodată Descoperire HARICÃ energetică Afirmativ-catafatică” (Isihasm Taina Chipului Treime, p. 7).
În ISIHASM - Dialog în Absolut spune: „Catafaticul nu este negativul Apofaticului, ci Reafirmarea Apofaticului, iar Apofaticul este Deplinul Catafaticului. După căderea din Rai, căzând din Logica Perfecțiunii, noi vedem Taina ca anihilare de Descoperire și Descoperirea ca anihilare de Taină, când în fond, sunt Deodată, în Egalitate, în Întrepătrundere, și niciodată unul în lipsa celuilalt, fără amestecare” (p. 43).
În ISIHASM - Ritualul Liturghiei Hristice afirmă că: „'apofatismul Mistic' este altul decât 'apofatismul filosofic'. [...] Mistic pur Creștin, 'apofaticul' și 'catafaticul' sunt deodată, ca Supraafirmație Mistică, nu ca negație. Filosofic, catafaticul ca 'afirmații' se amestecă eronat cu zisele calități-însușiri de afară ale Ființei Apofatice. Ca Mistică pur Creștină, trebuie să se 'deosebească bine' Chipurile în Sine ale Triființialității Treimei Dumnezeiești de 'chipurile calitative' Harice-energetice tot Necreate” (p. 51). Citez acum dintr-o revistă a Părintelui Ghelasie, Isihasm, vol. III:
„Acest LIMBAJ CHIPURI VII este Isihasmul. Și noi Creația suntem Chip de ACESTE CHIPURI Dumnezeiești traduse-transpuse în 'Substanță Ființială Creată'. Ființa noastră Creată 'Întrupează în Creație ARHECHIPURILE Dumnezeiești' și le 'traduce' în Chipuri Create.
Mare atenție să nu se confunde 'Chipurile Create' cu CELE CREATOARE. ARHECHIPURILE Dumnezeiești sunt 'dincolo' de cele Create, dar Izvorul celor Create. De aici Mistica Apofatică și Catafatică. Apofatismul Mistic Creștin este altul decât cel filosofic. Filosofii Îl fac pe Dumnezeu 'Necunoscutul-fără Chip', Neantul Divin, până la un principiu în Sine, care apoi se 'desfășoară în devenire' de Sine în 'forme create'.
Așa Apofatismul filosofic este 'panteistic', Creația fiind considerată 'iluzia-visul' Divinului în afara Sa. […] Apofatismul Mistic Creștin este de altă factură, pornind de la Un Dumnezeu CHIP, VIU deja în Sine. [...]
Dar CHIPURILE de VIAÞÃ Dumnezeiască 'dincolo de toate Chipurile' de Creație Se 'coboară' Creativ în Chipurile de Creație, fără 'amestecare sau confundare'. Deci 'Acest Apofatism' nu este complet 'străin', ci 'înrudit' ca Chip, ca 'ARÃTARE-ÎNVECINARE'. Și ARÃTAREA o face FIUL. 'Cine M-a văzut pe Mine a văzut pe TATÃL'. Prin 'ÎNTRUPAREA FIULUI în Creație, Dumnezeu nu mai este 'străin' Creației, ci 'Împărtășibil chiar'.
Apofatismul Creștin nu este 'distrugător total' al Chipurilor de Creație, 'negare absolută', ci 'Supra-Afirmare în Dialog de Afirmare reciprocă'. Chipurile de Creație nu trebuiesc 'negate total', ca să se deosebească de CELE DUMNEZEIEȘTI, ci prin Chipurile de Creație se trece la cele dincolo de creație. Chipurile de Creație Supraevidențiază pe CELE Dumnezeiești, nu 'le neagă'. [...]
'Chipurile de Creație VORBESC de CHIPURILE Dumnezeiești și le AFIRMÃ', Rămân Mărturii ale CELOR Dincolo de Creație. Acest 'Catafatic' de asemeni nu este cel 'filosofic', care de asemeni constituie 'afirmații ale negației'. Catafaticul-afirmativul Creștin este tot al 'Supra-Afirmativului Apofatic'.
În Creștinism nu se admite 'negația' niciodată, ci deosebirea prin Supra-Afirmație. Filosofia este 'dualismul contrar', afirmație și negație, pe când Creștinismul este 'TREIMEA AFIRMATIVÃ', ca Supraafirmație-Afirmație-Recunoaștere […] Creștinismul 'readuce LOGICA Pură fără negație'. Și Taina este CHIPUL TRINITAR al REALITÃÞII, VIUL - VIAÞA - EXISTENÞA, IUBIREA - DRAGOSTEA - DÃRUIREA, SUPRAAFIRMAÞIA - AFIRMAÞIA - RECUNOAȘTEREA, etc.“ (vezi Triadele Persoanei în Memoriile unui Isihast, cap. 8)
Din aceste texte ale Părintelui Ghelasie aș zice că reiese o abordare a apofaticului și a catafaticului într-o analogie cu modelul palamit, de unde și întâietatea apofaticului față de catafatic, reafirmarea apofaticului de către catafatic, o întrepătrundere a lor fără amestecare, dar și concomitența lor, acel deodată ca supraafirmație.
Catafaticul din perspectiva antropologică pe model palamit ar avea, prin urmare, un suport energetic. În plus, Părintele Ghelasie caută prezentarea apofaticului și a catafaticului într-un „detaliu” de logică trinitară prin termeni afirmativi.
Þinând însă cont că omul, în sens creștin, este într-un proces de restaurare, chiar de îndumnezeire, atunci și raportul între cunoașterea apofatică și cea catafatică în perspectivă antropologică și teologică, este într-o dinamică de re-așezare în ordinea firească.
Apofatismul și catafatismul sunt într-un fel, limbaje cu suport diferit.
„Limba Conștiinței Dumnezeiești o poate înțelege Limba Conștiinței de Creație, deși sunt două Limbaje Diferite. Aici trebuie conturată bine problema. Conștiința Dumnezeiască are Limbajul său pur Dumnezeiesc. Conștiința Creată are la fel Limbajul său pur de Creație. Dar Limbajul de Conștiință de Creație, fiind creat de Limbajul Dumnezeiesc, poate Comunica cu Cel Dumnezeiesc, după cum și Cel Dumnezeiesc poate Comunica cu cel de Creație. [..] Creația însă este făcută pe temeiul Arhetipurilor Limbajului Cuvântului Dumneze-iesc” (Nevoințele isihaste, p. 28)
Din perspectivă antropologică însă, acest Limbaj de Creație are o dublă deschidere. „Limbajul Energiilor (Corp) este pe Arhetipurile Limbajului de Suflet dincolo de energii. Noi nu mai suntem conștienți de asta și credem că Limbajul Energiilor este un Limbaj Independent, sau chiar Unicul Limbaj ce se Reflectă apoi și în Conștiința Sufletului. Practic se dovedește că fără un Limbaj Permanent Arhetipal, Limbajul Energetic se Pierde și se Dereglează până la Denaturare. [..] Noi ca Realitate suntem Două Lumi Paralele dar Întrepătrunse, ce se Întâlnesc În Unitatea Limbajului Permanent, suntem Suflet și Corp ce se întâlnesc în Adâncul Limbajului Arhetipal de Suflet, care este Chip de Limbaj Dumnezeiesc, pe Arhetipurile Limbajului din Dumnezeu Însuși. De aici legătura noastră de Înrudire pe toate Planurile Cosmice până în Transcendentul Dumnezeiesc. Sufletul nostru are Taina Limbajului de Dumnezeu și Corpul nostru are Taina Limbajului de Suflet” (Medicina Isihastă, p. 25).
Se poate încerca o corespondență în plan antropologic între Limbajul de Suflet și apofatism, pe de o parte, și între Limbajul Energetic (Corp) și catafatism, pe de altă parte. Și ținând cont că Limbajul Energetic trebuie să rememoreze (pentru a nu degenera sau a nu se denatura) Limbajul de Suflet, în sens creștin trebuind chiar mai mult, chiar o Rememorare (în procesul de theosis) a LIMBAJULUI ICONIC ARHETIPAL, deci o rememorare a Originii, a paradigmelor veșnice din DUMNEZEU CUVÂNTUL, iar Limbajul de Suflet la rându-i trebuie să Rememoreze același LIMBAJ ICONIC ARHETIPAL, se poate face o analogie cu ceea ce spunea Părintele Stăniloae, apropo de o îmbibare a catafaticului de apofatic.
Adică această întipărire a Memoriilor Limbajului de Suflet și a Supra-Memoriilor LIMBAJULUI ICONIC ARHETIPAL în Memoriile Limbajului Energetic, ținând cont de corespondențele propuse (Limbaj Energetic - catafatic, Limbaj de Suflet - apofatic) arată ca posibilă și reală această îmbibare, amprentare a catafaticului de apofatic. S-ar putea spune, poate mai exact, că această îmbibare este mai degrabă o iconizare. Împletirea LIMBAJULUI ICONIC ARHETIPAL HRISTIC cu „Unitatea Limbajului Permanent” (deodată Limbaj de Suflet și Limbaj Energetic, neamestecate, nedespărțite) ar fi, în alți termeni formulat, un chip euharistic, acea îndumnezeire de care vorbesc teologii.
În cadrul relațiilor inter-umane cunoașterea apofatică și cunoașterea catafatică ar trebui să însemne în primul rând o comunicare directă, care ar păstra principiul asemănătorul se cunoaște prin asemănător, adică Limbajul de Suflet al unuia se comunică Limbajului de Suflet al celuilalt (în alți termeni, o comunicare a tainelor), Limbajul Energetic (Corp) al unuia se comunică - interferează cu Limbajul Energetic (Corp) al celuilalt.
În acest sens, rezultă că tot ceea ce e doar experiență și relaționare energetică umană, oricât ar fi de subtilă, prin practici și tehnici de genul qiqong, reiki, info-energoterapie, radiestezie, bioenergetică, energetica chakrelor, ascensiunea energiei Kundalini, experiențele oculte ale corpurilor subtile, corpului eteric, corpului astral, corpului mental ține doar de un catafatism antropologic, nu ajunge nici măcar la experiența apofatică antropologică.
Atunci când tind la transcenderea acestor energii, confundă, identifică acest Limbaj de Suflet Creat, ce este transcendent în raport cu energetica subtilă, cu însuși Divinul (numit și Sufletul Lumii, etc), experierea apofatismului teologic fiind cu neputință de atins în afara creștinismului.
Cu alte cuvinte, această calare în zona energiilor subtile este o insuficiență, o reducție și din perspectiva antropologică, ca să nu mai amintim de cea teologică. Pe de altă parte, confundarea acestor energii subtile din creație cu Harul - Energiile Necreate, e o fundamentală și gravă eroare.
Continuând, pe aceste distincții, delimitări, nuanțări, s-ar putea cred aborda limpezitor din perspectivă creștină și chestiunea aceasta a lui mundus imaginalis, a spațiului ontologic și ontofanic intermediar, a imaginalului, care pe urma lui Henri Corbin se pare că e îmbrățișată și de intelectuali de marcă ai noștri, și care, ca opțiune care îi privește personal, nu este de discutat.
Este însă fals și injust să asocieze creștinismul acestei viziuni, să-l introducă într-o astfel de lume, care nu-i aparține, este o măsluire care îi așează în afara creștinismului. Jean-Jacques Wunenburger profesează în Filozofia imaginilor, aceeași eroare: „Potrivit Scripturilor, Hristos reînviat se arată în diverse apariții luminoase, discipolilor săi (Pelerinii spre Emaus, Muntele Tabor) sub forma unui trup de slavă, a unui corp imaterial, nelocalizabil în spațiul corpurilor fizice. Nu numai că Dumnezeu prin nașterea sa în lume, se întrupează în imagine, dar propria-i Imagine nu accede la deplina împlinire decât după moartea sa în vizibil, adică în imaginea lui Hristos transfigurat, care este în același timp corp gol, ce a părăsit carnea perisabilă, și corp sensibil, pura Imagine a unei prezențe - absente'' (p.209).
Acest text, pe lângă alte ambiguități și inexactități, neagă propriu-zis însăși taina Învierii cu Trupul a Domnului, Trup transfigurat, Trup de slavă, dar Trup și de carne, căci Învierea, transfigurarea trupului de slavă al Domnului nu însemnă dematerializare, sau o corporalitate subtilă, o imagine subtilă a corpului eteric al lui Iisus așa cum spune și antropozoful Rudolf Steiner.
Și Wunenburger continuă pe aceeași linie: „Creștinismul se prezintă astfel ca o gândire paradoxală a imaginii, în care apariția luminoasă a lui Dumnezeu se împlinește de fapt într-o a treia lume, nici pur spirituală, nici exclusiv materială, lume pe care o putem numi, împreuna cu H. Corbin imaginală, spațiul în care corpurile se spiritualizează, iar spiritul se corporalizează. Prin aceasta, teofania creștină se instalează într-o topologie spirituală, comună curentelor vizionare ale marilor tradiții monoteiste, care decupează între inteligibil și sensibil un strat ontologic și ontofanic intermediar, lumea imaginală, unde se desfășoară un anumit numar de evenimente date spre vedere ochilor sufletului. Epifania divină ține astfel de o ontologie a gradelor de ființă, care, spre deosebire de toate dualismele, propune o lume intermediară, corelată activităților vizionare ale sufletului, în care se concentrează o serie de manifestări vizuale, ancorare a unei categorii de imagini debarasate de atributele lor psiho-materiale'' (idem, p. 210).
Creștinismul nu propovăduiește o lume intermediară, ci o persoană intermediară și aceasta datorită faptului că e unică, deopotrivă Dumnezeu adevărat și om adevărat. Mijlocitorul prin excelență este Iisus Hristos, El reface legătura între Dumnezeu și creație. În sens creștin, nu poate exista o altă intermediere către Tatăl decât prin Fiul ce se face om, intermediere la care sunt chemați și oamenii și chiar și îngerii, dar numai în măsura în care sunt părtași la Chipul Lui Hristos. De fapt Întruparea Cuvântului a fost ascunsă și de îngeri ca taina cea din veac ascunsă și de îngeri neștiută, cum mărturisește Scriptura. Intermedierea făpturilor însă este cu neputință în afara unei sinergii cu Hristos.
Pe de altă parte, fiecare făptură are ca ușă intermediară propria sa paradigmă, modelul său veșnic din Dumnezeu Cuvântul, prin care a fost creată și numai prin care primește pecetea înfierii și asemănarea cu Fiul pentru a putea sta în fața Tatălui. Iar această paradigmă de intermediere, această pecete a lui Dumnezeu în om, acest chip iconic este o realitate ce transcende atât sensibilul cât și inteligibilul și cu atât mai mult vreo realitate intermediară între acestea două. Prin acest chip iconic se realizează o întrupare în Trupul lui Hristos, în Biserică, care nu este altceva decât extensia Acestuia.
Prin urmare acest chip iconic descoperă o accesare de chip euharistic care este cu totul diferit, și ca substanțialitate, atât de inteligibil și sensibil, cât și de acest strat intermediar între ele. Viața Bisericii ce se desfășoară liturgic integral și plinitor prin acest chip iconic euharistic al Lui Hristos, nu se poate confunda cu acea mundus imaginalis corelată activităților zise vizionare, ale sufletului. Comuniunea la care sunt chemați oamenii în Biserică nu este doar printr-o participare a sufletului, ci este comunicare-cuminecare a omului întreg, mai mult a omului transfigurat, îndumnezeit prin chipul hristic, a omului îmbrăcat în haină de nuntă.
Din perspectivă creștină, o foarte mare eroare pe care o face și Wunenburger, este reducerea iconicului la imagine. Icoana este și imagine, nu este însă numai imagine! Creștinismul ortodox poate aduce multe limpeziri în aceasta zonă a iconicității, a iconului etc.
Părintele Ghelasie, prin faptul că a accentuat, a pus în evidență aceste modele inconfundabil creștine, precum chipul iconic, chipul euharistic, chipul de filiație, etc, și a detaliat modelul palamit ce se detașează de termenii de sorginte filozofică, spirit - materie, inteligibil - sensibil, a întins o mână apologeticii creștine, căreia i-a oferit astfel în actualitate repere indubitabile. Și poate și mai importantă este integrarea acestor repere în practica creștină, în mistica isihastă.

F. C. Într-adevăr, cantonarea într-un plan energetic, lipsit de orientarea și de finalitatea comuniunii personale îmi pare că exprimă implicit o tendință de derealizare, de aruncare-în-uitare a chipului. Arată un minus de conștiință a identității iconice, un grad de ne-participare la taina creșterii către asemănarea dumnezeiască și către comuniunea între persoane, taina însăși a creației.
Aceste lucruri la rândul lor înseamnă adesea, pe undeva, o anume părtășie, un acord mai mult sau mai puțin conștient cu îngerii căzuți, care în specificul creștin sunt o realitate personală, deci i-reductibilă. Fie că vrem, fie că nu vrem, nu o putem îndepărta din orizontul cunoașterii. Fie și dez-întru-chipată, sau orientată întru de-realizarea chipului, nu putem s-o facem uitată sau s-o substituim printr-o alta, „pur” energetică-structural-ideatică.
Desigur, schimbul energetic presupune taina comunicării personale, iar aruncarea-în-uitare, estomparea chipului iconic, dialogal al cunoașterii nu poate proveni decât din minusul ontologic al stării de dezbinare în sine, dintr-o relație „virusată” de influențe demonice, de fără-de-chipul luciferic. Altfel spus, dintr-o relație relativ pustiită, golită de lumina chipurilor ce o desfășoară în spațiul iconomiei dumnezeiești.
„Reducția” aplicată tainei persoanei pentru a „salva” degustarea experienței energetice prin scheme pe undeva tehnico-utilitare, dacă nu chiar magice, angajează un joc de forțe aderent la realitatea spirituală demonică. Un joc ce poate deveni în timp pustiitor, care riscă să altereze până la urmă și relaționalul inter-personal.
Acum, un demers cognitiv sau relațional marcat și infuzat de accentele patimilor și tendințele demonice, nu mai poate fi numit decât indirect și cumva impropriu cunoaștere. Căci în sensul creștin, Cunoașterea se referă și trimite la Chip, la o relevare a lui în conștiință și la o pecetluire dinamică a lui în viață, iar accesul la cunoaștere devine cu putință în dinamica duhovnicească a drumului spre asemănare, prin curățire-asceză, contemplare-iconizare și unirea-împărtășirea dumneze-iască.
Putem vorbi, în specificul iconic, parafrazându-l pe Heidegger, despre gestul ființial-personal ca și „casă” a ființei și manifestărilor sale. În creștinism, sfințit prin închinare de sine și liturghisirea tainelor dumnezeiești, acesta devine Gest iconic – altar de împărtășire duhovnicească.
După cum s-a mai spus, Persoana este înțeleasă atât în cuprindere de sine, cât și cu capacitate de deschidere – dăruire ființială și orientare iconică întru comuniunea personală „peste” sine. Omul are astfel capacitatea de cuprindere și comunicare atât în raport cu cu cele de-o-ființă, cât și cu cele de altă natură, prin „înrudirea” dată de pecetea-chipul de filiație al Cuvântului creator. Însă relaționalul ființial interuman nu se poate plini, nu-și poate sparge limitările, întru cuprinderea denenecuprinsă a tainei și desăvârșirii dumnezeiești decât prin refacerea și deschiderea altarului iconic-liturgic de unire între Chipul dumnezeiesc și Chipul de filiație de creație. Este Taina însăși a Bisericii, Taina Împărăției ce va să vină.
Însăși legea firii tinde spre depășirea și împlinirea în taina Întrupării dumnezeiești, însuși Chipul omului este orientat ființial spre unirea iconic-euharistică întru care se desăvârșește asemănarea-comuniunea cu Dumnezeu.
Foarte interesant, faptul că omul comunică pe undeva, tainic, prin însuși Chipul său, și astfel ieșirea în prim plan, prin transfigurarea dată de tainele Bisericii, a Chipului Iconic al omului, evidențierea dinamică, prin lucrarea Duhului Sfânt, a acelei împletiri-conlocuiri „ca în icoană” a Chipului dumnezeiesc și a Chipului de filiație de creație dau putința împlinirii, desăvârșirii comunicării în cuminecare, euharistie.
Recapitulând, taina Gestului iconic presupune tocmai totalizarea de sine și deschiderea prin care Gestul, privit ca și Limbaj ființial sau „Casă a ființei”, este iconizat, sfințit ca biserică prin închinarea filială către Domnul, prin alipirea de Trupul lui Hristos și Tainele Bisericii.
Astfel, casa ființei nu numai se curăță și împodobește, nu numai se deschide spre a întâmpina pe Celălalt – pe Cel Străin – ca Oaspete, pentru a-l invita la masa întâlnirii ființiale-personale (în neamestecarea specificurilor, tocmai fiindcă întâlnirea se săvârșește nu numai în plan energetic, ci și în plan gestic-apofatic ființial!) ci mai mult, prin părtășia la taina dumnezeiască dialogul se iconizează, se preface în Cină de Taină.
Hristos Domnul, care ne însoțește pe cale și ne îmbrățișează cu iconomia Sa și cu umbrirea Duhului Său Celui Sfânt, frângând pâinea acestei căutări și dăruiri „ființiale”, ne deschide, ca lui Luca și Cleopa, vederea cea duhovnicească prin care comunicarea se face cuminecare. Catapeteasma Vechiului Testament însemna ca și poruncile Legii acea oprire – despărțire întru deosebirea celor vremelnice de cele veșnice, condiția pregătitoare pentru ca prin Întruparea lui Hristos, să se deschidă altarul liturgic-euharistic.
„A iubi din toată ființa”, ființial, chipul celor două porunci dumnezeiești ce rezumă Legea și proorocii, iată taina gestului ființial: cuprinderea de sine și peste sine în taina relaționalului personal-ființial. Iar desăvârșirea acestui relațional este prin Chipul iconic euharistic al Fiului Întrupat – Icoana absolută a unirii între Dumnezeu și creația Sa.

Pr. N. Să iubești pe Domnul Dumnezeu din tot sufletul, din tot cugetul, iar pe aproapele ca pe tine însuți, e o formulare care are conotații veterotestamentare; în Noul Testament apare îndemnul de a ne iubi unii pe alții așa cum Hristos ne iubește pe noi. Adică o dublă iubire, dumnezeiască și omenească în împletire. Nu o simplă iubire, ci o iubire euharistică !
Biserica, ca Trup al Lui Hristos ne cheamă tocmai către acest chip al iubirii euharistice. Icoana este o mărturie a acestei împliniri. Creștinismul nu e o religie a devoțiunii, a iubirii pur și simplu, ci a iubirii euharistice ce are niște valențe și dimensiuni cu totul aparte. Creștinul poate manifesta iubire față de necredincioși, față de cei de altă religie, este chiar chemat la o astfel de dăruire, dar iubirea euharistică ce se împlinește ca realizarea unui comun de trup euharistic este cu neputință în afara spațiului ecleziologic, în afara Bisericii tocmai pentru că ea este însăși acest Trup Euharistic al cărui Cap este Hristos.
Această iubire euharistică este o iubire iconică. Iubirea omului nu numai că este îmbrăcată, transfigurată prin iubirea Domnului, dar ea, iubirea omului, are în plus și acea restaurare prin rememorarea iconică.
Mâna sfântului este și nu este aceeași cu mâna lui înainte de sfințire, ca om obișnuit, acum mâna sa are asimilată iconicitatea, este restaurată pe temeiul memoriilor originare.

F. C. În sensul acestei logici iconice, pare pe undeva că nu se mai înaintează în cunoaștere dialectic, prin negare și depășire, ci prin deschidere tot mai mare pentru a lucra Domnul în și cu noi.
Chiar luat în sensul originar din greacă, cuvântul „energie” înseamnă literal „în act”, Sf. Grigorie Palama arătând că Dumnezeu este prezent în întregime, Personal, în energiile sale puse în act.
Aici Părintele Ghelasie urmează într-adevăr sensul cel mai apropiat de înțelesul din greacă atunci când afirmă că energiile (înțelese uneori în lb. română, ca emanații desprinse de ființă, pe undeva autonome, „obiective” și deci oarecum deja impersonale) nu sunt o simplă emanație (posibil autonomizată, manipulabilă, impersonală!) a ființei, ci o manifestare a unui act personal, apofatic, prin care sunt puse în lucrare.
Astfel se evită o confuzie ce ar putea să se nască din traducerea incompletă sau deplasarea de sens a cuvântului „energie” din greacă în română. Și astfel, pe undeva, discernerea respectivă a Părintelui Ghelasie vine să corecteze o posibilă insuficiență de transpunere.
Revenind, am putea spune într-adevăr că Legea Vechiului Testament, având altarul „închis”, iubirea de Dumnezeu și cea de aproapele din toată ființa, cerute de Lege și Prooroci, erau prin însăși așteptarea de a se deschide altarul Întrupării, altarul euharistic al Bisericii creștine.
Odată cu Legea cea Nouă, odată cu Venirea lui Hristos în trup, altarul iubirii dumnezeiesc-omenești se deschide și așteptarea se plinește, iar Legea se înnoiește, așa cum ați arătat, prin cerința de a iubi nu numai din toată ființa, ci peste fire, ca Însuși Hristos, cu dragostea Lui, fapt posibil numai prin conlocuirea euharistică a omului cu Domnul, în Duhul Sfânt.
În ce sens vedeți însă caracterul „deschis” al limbajului iconic? Se poate adică vorbi de limbajul iconic ca de un limbaj de Suflet, deschis, chemător spre împărtășire, în sensul biblic în care „adânc pe adânc cheamă”, adâncul putând aici însemna chiar sufletescul ființial, sau altfel spus apofaticul participativ al Persoanei?

Pr. N. Da, cred că din cele ce am spus, a reieșit și acest lucru.

F. C. Forța cuvântului, chiar scris, în limbajul iconic, mi se pare că stă tocmai în considerarea sa ca și asemănare – semănare – înscriere – „întrupare” a cuvântului-logosului tainic, ființial în iconicul de arătare. Și în acest sens, el descrie o zugrăvire iconică a relaționalului apofatic, fiind privit în actul dialogal ca un comun de întâlnire, ce tinde spre împlinirea eclezială, în împărtășirea care este și peste ființialul și peste energeticul de creație.
Această forță a cuvântului înțeles iconic, adică în cuprindere atât a ființialului a-energetic, cât și a energeticului ca „luminare” a Chipului ființei, este scoasă în prim plan tocmai prin reorientarea „gestică” a limbajului spre cuvânt.
Greutatea limbajului iconic cade pe cuvânt înainte de idee, văzută ca prelungire-urmă energetică a cuvântului-logosului. Accentul este pus astfel pe cuvânt ca iconic ce „întrupează” logosul creator dumnezeiesc în propria ființialitate de creație. Cuvântul ca iconic este astfel înțeles nu doar ca relațional informatic – structural – energetic, ci ca o Integralitate-Chip, ca relațional ființial – dialogal, transpus – prelungit în relațional energetic.
Este de remarcat, că această viziune concretizează pe undeva tocmai acea modalitate a tradiției creștine a Părinților, în care ucenicul cere de la Avvă nu o idee, ci un „cuvânt” spre mântuire.

Pr. N. După câte rețin eu, Părintele Ghelasie spune că gândul energetic trebuie să aibă suport în cuvântul de Suflet, nu trebuie rupt de acesta. Viața noastră nu mai trăiește conștient această origine a gândului în Cuvântul de Suflet, atunci când este. Căci, în fapt, există o ruptură a gândirii de viața directă a Sufletului.
În acest sens, poate, am putea spune că, pe de o parte, gândul are și o imprimare de memorial al cuvântului limbajului de Suflet ființial de creație; iar pe de altă parte, este clar că există o legătură între scriitură și cel ce a scris, iar cuvântul scris aduce prezența personală a celui ce a scris, nu numai cu scriitura lui. Și în acest sens putem fi „atinși” și suscitați la o comunicare – cuminecare de taină, și nu doar la o participare parțială și fragmentară.

F. C. Dacă, după cum spune Sf. Grigorie, Dumnezeu, cu toate că neîmpărtășibil prin ființă, e prezent în întregime, apofatic, în energiile Sale, după acest model am putea într-adevăr spune că cuvântul conține, într-un fel, prezența persoanei care l-a rostit. Interesant că iconicul cuprinde și ființa și energiile care participă la împărtășire perihoretic, astfel încât Dumnezeu și creația, persoanele ce se împărtășesc nu devin de-o-ființă, ci, să spunem așa, de-un-chip în sensul împlinirii acelei asemănări a omului cu Dumnezeu întru care creația a fost adusă la ființă. De fapt, taina împărtășirii este legată tocmai de taina alcătuirii altarului iconic – a alcătuirii trupului-lăcașului de întâlnire și comunicare prin om a lumii cu Dumnezeu, până la altoirea și plinirea creației în Trupul euharistic al Împărăției.
Revenind la forma limbajului întrebuințat de Părintele Ghelasie, în ce sens contribuie ea, după părerea Sfinției Voastre, la evidențierea iconicității limbajului, în sensul discutat mai sus?

Pr. N. Cred că iconicitatea are incidență asupra omului în integralitate. De aici am putea concluziona că și manifestările umane pot fi „setate” din perspectivă iconică. Limbajul, chiar în acest înțeles de expresie – manifestare, trebuie că poate fi receptiv la o supraformare – „haină” iconică.
F. C. În orice caz, acest limbaj poate să apară multora ca o „barieră”, însă de fapt poate însemna un hotar de iconare a limbajului scris, „bătut la mașină” – a se vedea critica lui Heidegger din „Parmenide”-, după asemănarea oralității, întâlnirii și dialogului față către față.
Este, îmi pare, o încercare aparent „imposibilă” de a depăși gândirea „prin ghicitură”, de a face cu putință prin taina Cuvântului făcut trup ceea ce este cu neputință gândirii omenești, anume depășirea acelei înaintări progresive, „uniformizate”, noumenal – transcendentale în lumina rodirii euharistice a Cuvântului Întrupat. Oralitatea nu presupune „uniformitate” a cuvintelor, ci accente, modulări tonale, de intensitate, gestice, prin care dialogul transmite mai bine unicitatea și forța cuvântului personal, față către față.
Desigur că, în mistica iconică, este vorba pe undeva, așa cum spunea Părintele Ghelasie, mai mult de prefigurarea și pregustarea unei împliniri eshatologice, însă tocmai această pregustare a transfigurării este dătătoare de orientare liturgică, de identitate-chip al vieții în Hristos, și se arată astfel indispensabilă creșterii duhovnicești.
Acest caracter iconic al cunoașterii și creativității omenești pus în lumină de Părintele Ghelasie este pe alocuri indicat explicit și de Părintele Stăniloae, spre exemplu când arată că omul, ca și chip al lui Dumnezeu, „participă activ la această iconizare a existenței (asemănător modului cum realizează activ și creator cunoașterea ei, logizarea). El află în sine și prin sine, chipurile lucrurilor, pentru că el însuși este în acest sens icoana totală (vseicona) a lumii. Tot ce are realitate este reprezentabil pentru om, în om și prin om, care nu numai află în sine chipurile gândite ale întregii existențe, ci are și capacitatea de a exprima aceste chipuri, de a le reproduce, de a da existenței lor ideale o oarecare realitate, cu un cuvânt de a crea chipuri ale lumii”(Iisus Hristos ca Prototip al icoanei Sale, XXXIV, 1958, nr. 3-4).
Părintele Stăniloae deosebește reprezentările mitologice, imprimate de caracterul unei „repetiții ciclice” ce „nu urmărește un plan istoric”, personificând fenomene ale naturii și ale complexului psiho-fizic omenesc, de imaginile Revelației divine, pătrunse de o conștiință și o tensiune istorică a prezenței lui Dumnezeu (Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, „Revelația prin acte, cuvinte și imagini”, Ortodoxia, XX, 1968, nr. 3, p. 364).
Cât despre reprezentările Revelației, Părintele Stăniloae distinge între „imaginile ontologice” (omenitatea asumată de Hristos, întruparea, învierea, înălțarea Sa ca realități divino-umane) înțelese ca „unități definitive constituite prin sălășluirea reală și definitivă a spiritului divin într-o formă văzută” și „imaginile profetice” (norul sau stâlpul de foc ce a condus pe israeliți prin pustie, chivotul, cartea și cortul Legii etc.), înțelese ca „arvune” și „proiectări anticipate” ale realității divine ce avea să se descopere în „imaginea consistentă a umanității lui Hristos”(ibidem, p. 363-364).
Comentând în continuare afirmația lui Farrer că în Hristos a avut loc o „renaștere a imaginilor”, Părintele Stăniloae precizează sensul în care această afirmație se cere înțeleasă. Astfel, „Hristos devine adevărata imagine a lui Dumnezeu” și totodată „centrul tuturor imaginilor verbale”. Părintele Stăniloae indică în continuare iconicitatea limbajului, revelată și desăvârșită de întruparea Fiului lui Dumnezeu și actele Sale mântuitoare.
Icoana zugrăvește chipul ultim, consistent și neschimbabil al împlinirii Revelației lui Dumnezeu în Hristos întrupat. Arătând complementaritatea dintre imagine și cuvânt, Părintele Stăniloae afirmă temeiul și finalitatea iconică a cuvântării de Dumnezeu. Astfel, Întruparea lui Hristos „a dat un caracter real imaginii lui Dumnezeu”, iar discursul teologic, pe de o parte se întemeiază pe ea, iar pe de alta o are ca țintă ultimă, având funcția de a descrie, de a releva această imagine istorică și veșnică în același timp.
Dinamismul teologiei stă în posibila „adaptare a cuvintelor despre Hristos la fiecare timp, o folosire a altor și altor simboale sau imagini verbale pentru redarea imaginii sau imaginilor fundamentale și definitive ale lui Dumnezeu în Hristos”, a căror înlăturare „nu se poate admite fără părăsirea creștinismului”. „Fără această imagine și fără actele ei, cuvântul n-ar putea descrie toată bogăția și puterea divinității ce se revelează” (ibidem, p. 366).
Icoana zugrăvește conținutul neschimbabil al Revelației, Adevărul Întrupat, Persoana lui Hristos, Chipul și Asemănarea lui Dumnezeu, pe când cuvintele, „purtând în ele amprenta exprimării imaginative”, pun în lumină, această imagine în mod dinamic, ca și Cale de la Chip la Asemănare.
Specific inconfundabil al Revelației dumnezeiești, ni se descoperă astfel limbajul iconic, purtând pecetea întrupării lui Hristos. Raportarea la acest specific marchează întreaga evoluție a culturii creștine.

Pr. N. Nu știu dacă s-ar putea face o analogie între imaginea ce suportă iconicitate, e purtătoare de memorial iconic, anume icoana, și imaginea cu palide umbre de rememorare iconică a tabloului religios. În fapt, limbajul de formă iconică este o încercare de formulare într-o cheie eshatologică, de iconizare a oricărei manifestări umane, așa cum din perspectivă eshatologică nu numai sufletul, ci și omul integral, deci și corpul, trebuie iconizat.
În această perspectivă de iconizare a omului în integralitate este deci firească o tendință de iconizare a tuturor manifestărilor omenești și, de ce nu, și a limbajului, care sub incidența acestei iconicități poate lua și el o haină de sacralitate. Încercarea unui limbaj iconic este mai mult decât justificată.

F. C. S-ar putea, deci, vorbi, în mistica isihastă carpatină, de evidențierea „maximă” a dimensiunii iconice a relației dintre catafatic și apofatic, și chiar în iconicul euharistic pare a sta taina și încununarea vieții creștine, prin care să se poată împlini în om cunoașterea și iubirea „din toată ființa” – în icoana de unire peste fire, eshatologică a Împărăției.
Părintele Ghelasie insistă pe Taina Întrupării – Împărtășirii Euharistice a lui Hristos ca și cheie a înțelegerii creștine asupra îndumnezeirii omului. „Noi suntem Ființialitate de Creație. Nu putem să devenim dumnezei, dar putem Participa la o PREFACERE DUMNEZEIASCÃ, ce este prin CHIPUL ÎNTRUPÃRII EUHARISTICE. De aici insistența mea de a lega Viața Duhovnicească în primul rând de TAINA LITURGHISIRII EUHARISTICE. (…) Sf. Nicolae Cabasila arată că TAINA ÎNTRUPÃRII lui Hristos, SACRAMENTALUL LITURGIC EUHARISTIC este de fapt baza Vieții de TAINÃ Duhovnicească și este baza Lucrării de TAINÃ. (...) HARUL însuși devine accesibil doar prin HRISTOS. Noi prin HRISTOS primim HARUL. Fără ÎNTRUPAREA HRISTICÃ noi nu primim HARUL, ci primim doar Raze de HAR” („Chipul Omului”, Col. Isihasm, 2003, p. 131).
Gestul iconic, ritualic este astfel „inima” de taină a rugăciunii, „inima” ce face loc în sine dumnezeiescului și creatului, într-o reciprocă dăruire și cuprindere care păstrează intact specificul personal al fiecărei părți. Nu trebuie să uităm că și din punct de vedere istoric, biruința ortodoxiei este strâns legată de punerea în lumină a teologiei icoanei.
Iar această frumusețe transfigurată a chipului, iconică – „euharistică”, mântuitoare, înseamnă, de asemeni, pentru fiecare dintre noi în parte, în viața noastră, regăsirea și împlinirea propriei identități.
Aici este poate nu lipsit de importanță să spunem că rememorarea Chipului și originilor la Părintele Ghelasie nu are conotația unei rememorări platonice, ce presupune o existență spirituală anterioară vieții în trup, într-o așa-zisă „lume” a ideilor. Cheia hermeneutică fundamentală în înțelegerea cuvântului Părintelui, este iconicitatea limbajului.
Sensul cuvintelor este re-orientat dinspre o conotație „spiritualistă” spre o înțelegere iconică, ce vizează și valorizează integralitatea cuvântului făcut „trup” al limbajului. Astfel, „memoria-rememorarea” la Părintele Ghelasie ține de o realitate de „duh”.
Efortul, mai mult sau mai puțin conștient, de „rememorare” a originilor exprimă zbuciumul ființial al omului de a-și regăsi orientarea iconică, spre Dumnezeu și comuniunea interpersonală.
În acest sens, chiar în zona patologicului, ies în evidență încercările de rememorare a identității, de „ardere” a memorialului de adaos al păcatului și de regăsire a chipului „ascuns”, absent din lumina conștiinței. Această regăsire echivalează cu aflarea unui echilibru, a unui „punct de sprijin”, a putinței comunicării într-o realitate ce se „dezintegrează”, se „golește” de sens.
În mod semnificativ, psihiatrul elvețian C. G. Jung numea într-un loc nevroza: „prezență a unei absențe”. Granița între normal și patologic, indica același cercetător, nu poate fi clar, în mod științific precizată. Am putea spune, aceasta se întâmplă tocmai din cauză că normalul autentic este „dat” de însăși regăsirea în conștiință a memoriei, pierdute în falia existențială generată de boală și păcat, a Chipului omului.
Este vorba de o aflare plenară, tainică a Chipului negrăit, apofatic, dincolo de expresiile parțiale, însă strălucind iconic prin toate acestea și „umplând” viața omului până la o „revărsare” în iubire spre celălalt. În mod semnificativ, criza de identitate ce ne „sufocă-apasă-întunecă” realmente viața ne poartă mintea, atunci când ne reamintim sensul originar de „judecată” al cuvântului „krisis”-„criză”, la cuvintele Mântuitorului: „Iar aceasta este judecata, că Lumina a venit în lume și oamenii au iubit întunericul mai mult decât Lumina. Căci faptele lor erau rele” (Ioan. 3, 19).
Răul apare, pe undeva, ca uitarea și întunecarea Chipului iconic prin starea „în afara luminii”, faptele lipsite de duh, ce arată „întoarcerea” vieții noastre de la Fața Dumnezeului celui viu. Ne „rememorăm” astfel Chipul în Arhechipul hristic, prin Viața în Duhul, adică prin fapta-gestul însuflețit de Duhul Sfânt, ce nu are împărtășire cu răul – „virusul” păcatului ce închide în nerodire și „aruncă” în întuneric propria identitate.
Ca o mică paranteză necesară, în scrierile și viața Părintelui Ghelasie vedem cu limpezime concretizat specificul creștin ortodox al înțelegerii relației vii, nedespărțite între ontologie și morală. În vreme ce ontologia creștină a umanului este „iconică”, privind omul în nedespărțire ființială de Arhemodelul Fiului și Cuvântului lui Dumnezeu întrupat, morala creștină întemeiază dinamismul personal în Duhul Sfânt, este astfel „duhovnicească”, înțeleasă ca „trăire în Duhul”, „făptuire a duhului” (Gal. 5,16) și în lumina Duhului Sfânt ce strălucește peste Hristos și-L pune în lumină.
De aceea, împlinirea morală în specificul creștin este tocmai libertatea Duhului (II Cor. 3, 17). Iar astfel, viața creștină este „urmarea-rememorarea” în Duhul a Chipului lui Hristos și Întrupării Sale. Prin aceasta omul se „ridică” la chipul de fiu al Tatălui Dumnezeiesc, rodind Binecuvântarea părintească și Chipul comuniunii Treimice al Împărăției.
Revenind, această regăsire a „Chipului pierdut” naște motivația autentică a urmării drumului de împlinire spre asemănarea cu Dumnezeu, spre rodirea-transfigurarea cea peste fire. În specificul iconic, rememorarea se referă deci la actualizarea în conștiință și lucrare a cuvintelor-memoriilor-rațiunilor dumnezeiești, prin lucrarea Duhului Sfânt ce cheamă și împlinește deschiderea duhului nostru. Este o aducere aminte în cheie liturgică, din punctul Omega, pregustat euharistic, al împlinirii eshatologice.

Pr. N. Specificul iconic al isihasmului carpatin se exprimă cred deplin în acest chip de mistică euharistică, ce este parcă mai plenară decât o mistică contemplativă.

(interviu apărut în volumul "Avva Ghelasie, Cuvântătorul de Dumnezeu", Ed. Platytera, București, 2005, pp. 56-117)