CUVÃŽNT ÃŽNAINTE
Această carte s ar fi putut intitula la fel de bine Despre libertate. Mi s a părut însă că este mai potrivit ca elementul care face ca libertatea să fie libertate umană – limita deci –, și nu libertatea pur și simplu, să dea titlul acestor pagini. Am numit libertatea care, ca să funcționeze, are nevoie de limite „libertate gravitațională“. Cartea s ar fi putut atunci intitula Despre libertatea umană ca libertate gravitațională.
Determinațiile cu care orice ființă umană pornește la drum și care fac parte din zestrea ei, ca „limite“ pe care nu ea le a ales, dar dinlăuntrul cărora se înalță și se exersează propria noastră putință de alegere, au fost numite „fondul intim străin“. Noi existăm ca ființe libere în măsura în care rămînem să „atîrnăm“, să depindem de tot ceea ce vine de dinaintea alegerii noastre și care în felul acesta, fără să ne aparțină propriu zis, ne constituie în chipul cel mai intim. Așa sînt epoca în care ne am născut, zestrea noastră trupească și spirituală, rasa, tribul și toate celelalte determinații sau limitații – douăsprezece la număr – pe care le am analizat în capitolul Elementele fondului intim străin.
Libertatea, care face și ea parte din elementele fondului intim străin, fiind deci și ea o determinație fatală a ființei noastre, este, spre deosebire de toate celelalte limite care ne constituie de la bun început, o limită emancipată, „insurecțională“, o limită capabilă la rîndul ei să creeze limitații. Limba română are privilegiul de a exprima, prin aceeași familie de cuvinte, activitatea libertății și rezultatul acestei activități: „hotărîrea“, ca esență a libertății (aleg, decid, hotărăsc), se soldează de fiecare dată cu „hotare“, cu tăieturi în stofa posibilului, care prin succesiunea alegerilor noastre ne alcătuiesc viața și dau existenței noastre un chip. Acest gest lingvistic unic și paradoxal, care surprinde comportamentul libertății ca traiectorie a unui destin, este descris în capitolul Despre hotar și hotărîre. O carte dedicată libertății ar fi putut de aceea să preia titlul acestui capitol.
Dar pentru că omul nu se odihnește niciodată într un hotar și pentru că definiția lui se află întotdeauna înaintea lui, în pasul proiectat și care urmează să fie făcut sub forma unei noi hotărîri și a unei alte instituiri de hotar, libertatea, ca plasticitate a hotarului și ca multiplicare indefinită a lui, devine „preluare în proiect“. După cum mă preiau pe mine însumi în proiect, pe altul, pe mulți sau lucrurile care mă înconjoară, secțiunea Libertatea ca preluare în proiect se desfășoară pe patru capitole: A hotărî în privința sa, A hotărî în privința a ceva, A hotărî în privința cuiva, A hotărî în privința multora. Pentru că toată aria de exersare a libertății este cuprinsă aici, cartea s ar fi putut numi Despre libertate ca preluare în proiect.
În sfîrșit, cînd libertatea se întoarce asupra ei și își pune problema propriei surse și a propriei conferiri (de unde vine libertatea noastră?), ea alunecă peste toate limitele și peste toate determinațiile care o făceau cu putință și pierde terenul ferm al exersării ei. Luîndu se pe ea însăși în proiect, libertatea evoluează către o zonă în care reperele se pierd și la care vorbirea directă nu are acces. Această zonă este singura care poate să dezlege secretul libertății noastre. În această zonă sîntem chemați să răspundem în fața sursei libertății despre felul utilizării ei (capitolul Preluarea în proiect a libertății. Răspunderea și vina). Această zonă, care dă sens existenței umane, este zona cea mai importantă. Dar pentru noi ea rămîne o zonă a lucrurilor vagi.
Această carte este pînă la urmă o carte despre lucrurile vagi. Lucrurile vagi sînt lucrurile cele mai importante. Dar pentru că la aceste lucruri nu am putut ajunge decît pornind de la hotarele lumii și ale libertății noastre, am intitulat totuși această carte Despre limită.
Ce excepția Anexelor, care reprezintă formele pe rînd abandonate ale discursului despre limită (istorică, hermeneutică și exegetică), paginile acestea alcătuiesc o carte fără bibliografie (nici un nume propriu și nici un citat nu există în ele), o carte inventată din gîndurile, pasiunile și lecturile uitate ale autorului; și uneori chiar din mizeria vieților noastre și a istoriei petrecute în această parte a lumii.
Acest discurs despre limită năzuiește de asemenea să fie o construcție și, în acest sens, el este o carte de filozofie aproape în înțelesul tradițional al cuvîntului. De aceea capitolele despre frică, nehotărîre, destin, lene, ratare, prostie, putere sau iubire nu sînt pagini grupate arbitrar în spațiul unor eseuri disparate, ci momentele născute oarecum necesar în urma unei intenții de rigoare. Ele se înscriu deci în logica unei idei care le dictează ritmul și conținutul.
Mi am pus întrebarea, terminînd o în această formă, dacă este vorba de „o carte grea“. Nu cred. Mai degrabă este o carte ambițioasă, care îndrăznește să vorbească „de sus“ despre noi, oamenii. Dar îmi fac iluzia că ar putea o citi oricine. Aș fi vrut să fie o carte adevărată, pe care fiecare cititor să o părăsească cu senzația că a aflat mai mult, de aici, pe marginea acelor lucruri despre care credea că știe tot. Cel puțin, scriind o, așa s a întîmplat cu autorul ei.
Două dintre capitolele acestui volum, Elementele fondului intim străin și Răspunderea și vina, – mergînd pînă la precizarea structurii și la detaliile de tratare – s au născut în urma discuțiilor cu Alexandru Dragomir și cu Andrei Pleșu. Le mulțumesc acum încă o dată.
10 august 1994
Păltiniș

DESPRE LIBERTATEA GRAVITAÞIONALÃ
Libertatea gravitațională
Așa cum zborul nu e cu putință în afara gravitației, libertatea nu are sens decît în condițiile existenței limitei. Libertatea reală este libertate gravitațională și ea trebuie distinsă de libertatea idealizată și „pură“. Într un spațiu al libertății non gravitaționale se poate întîmpla orice. Dar tocmai pentru că se poate întîmpla orice, într un asemenea spațiu nu se întîmplă nimic. Nimicul este spațiul libertății non gravitaționale, este „spațiul“ în care totul e cu putință și în care nu se întîmplă de fapt nimic. Spațiul libertății non gravitaționale este spațiul pre ființei.*
Prima limită care face cu putință existența libertății este însuși faptul de a fi. O dată cu faptul că ceva este, în loc să nu fie, apare limita ca o condiție de manifestare a libertății gravitaționale, a libertății care trebuie, ca să se poată manifesta, să depindă, să atîrne de ceva. Ființa creează cadrul de referință al libertății, ea este însăși condiția ei gravitațională. Ceva ajunge să fie înseamnă: ceva a ieșit din indeterminarea absolută a nimicului, din nelimitarea lui, și a primit limita ființei. Drumul care deschide către libertatea gravitațională începe astfel cu însuși faptul de a fi.
Așa se face că – agent al libertății gravitaționale – prima limitație pe care trebuie să o suport este tocmai faptul de a fi. Dar faptul de a fi, la rîndul său, este, în el însuși, o pură indeterminare. A fi ce? Acest „ce“ este limitația suplimentară care, ea abia, scoate ființa din indeterminarea ce ar face o să se confunde cu nimicul. Faptului de a fi pur și simplu trebuie să i se adauge acela de a fi conștient de faptul de a fi pentru ca libertatea gravitațională să poată lua naștere. Ființa și conștiința ființei sînt condiții de existență ale libertății gravitaționale: „a fi“ și în speță „a fi conștient de faptul că ești“ sînt limite prin care se operează transferul de la libertatea „pură“ la libertatea gravitațională.
Însă la rîndul lui faptul de a fi conștient pretinde o nouă limitație. Căci altminteri, faptul de a fi conștient de faptul că ești este și el, chiar dacă nu în măsura în care era simplul fapt de a fi, o pură indeterminare. A fi conștient de faptul de a fi se aplică deopotrivă unui zeu, unui înger sau unui om. A fi conștient de faptul că ești – cum? Infinit, sempitern sau finit? Finitudinea este, alături de ființă și conștiență, a treia condiție limitativă a libertății ca libertate gravitațională. A fi, a fi conștient că ești și, în speță, a fi conștient că ești finit circumscriu condiția libertății gravitaționale ca libertate umană.
Dar faptul de a fi om continuă să rămînă o pură indeterminare. Ce fel de om? Bărbat sau femeie? Alb, negru sau galben? Născut în ce secol, în ce țară, din ce părinți și aparținînd cărei caste? Vorbind ce limbă și aparținînd cărei religii? Laolaltă cu ființa, conștiența și finitudinea – sexul, rasa, epoca, locul, ascendența, casta, limba și religia alcătuiesc cercul limitelor dinlăuntrul căruia se exersează libertatea gravitațională ca libertate condiționată. Căci toate aceste limite constituie condițiile ei de exersare, terenul ferm de pe care ea se ridică, sistemul de îngrădiri din mijlocul căruia ea se manifestă ca libertate.
Caracteristica tuturor acestor limite – ființa, conștiența, finitudinea, sexul, rasa, epoca, locul, ascendența, casta, limba, religia – este faptul că ele vin de dinaintea alegerii noastre: nu am ales să fiu, să fiu om, să fiu bărbat, să am pielea albă, să mă nasc în cutare zi, în cutare loc, din cutare părinți, să mă cheme în cutare fel, să vorbesc limba pe care o vorbesc și să aparțin cutărei religii. Nu am ales nimic din toate acestea. Și nealegînd să fiu și să fiu om, nu am ales să fiu liber. Acesta este paradoxul libertății gravitaționale: libertatea vine, laolaltă cu limitele care o fac cu putință, de dinaintea alegerii mele. Libertatea este un dat și ca atare ea nu poate constitui obiectul unei elecțiuni ulterioare. Ceea ce a fost dat nu poate fi refuzat și, laolaltă cu toate celelalte limite ce alcătuiesc cercul în care ea se manifestă, libertatea are un caracter natural: ea este rezultatul unei conferiri neprovocate și a unei primiri nelibere. Omul primește libertatea de dinaintea libertății sale. Liber în esența sa, el nu este liber la nivelul instituirii sale ca ființă liberă. El este un produs liber, și astfel – nicicum amestecat în conferirea propriei sale libertăți.*
Fondul intim străin
Așadar, „altcineva“ sau „nimeni“ a ales în locul nostru. Acomodarea la condițiile libertății gravitaționale constă tocmai în acceptarea faptului că „cineva“ sau „nimeni“ s a slujit de noi ca ființe libere. Nu putem decide în privința lui „cineva“ sau „nimeni“; tot ceea ce putem ști este că nu noi am decis, creînd o, în privința libertății noastre.
Existența în noi a unui fond care premerge alegerii noastre, a unui fond care începe cu faptul de a fi și sfîrșește cu libertatea însăși care ne a fost conferită ca un dat natural, ridică din capul locului problema raportului dintre intim și străin. Înainte de a ajunge să mă hotărăsc, să dau deci hotar actelor mele și vieții mele și astfel să mă institui ca eu, altcineva (sau nimeni) a hotărît pentru mine. Mai înainte de a mă hotărî dinlăuntrul meu, am fost hotărît, am primit acele hotare care mă constituie drept ceea ce sînt de dinaintea alegerilor mele. Însăși libertatea mea, în numele căreia mă voi hotărî într un fel sau altul, face parte din acest hotar pe care nu eu l am trasat, pe care l am primit o dată cu faptul de a fi om. De aceea, tot ce a fost hotărît în mine îmi apare simultan ca intim și străin: ca intim, pentru că el face parte din zestrea mea, din constituția mea intimă; ca străin, pentru că, deși face parte din mine, el a apărut în mine fără participarea și fără știința mea. Așa se face că intimul nostru – faptul însuși de a fi, umanitatea noastră (deci însăși povara libertății), sexul, rasa și celelalte – ne este cel mai străin. Suprema acomodare este acomodarea cu noi, cu fondul nostru intim străin, cu multele feluri în care s a decis pentru noi fără să fi fost întrebați. Libertatea gravitațională presupune acceptarea condiției de a construi pe un teren străin. Destinul este proiectul liber realizat pe un proiect (sau pe un simulacru de proiect) străin, cu mijloacele și în condițiile pe care nu noi le am ales. Viața fiecăruia este rezultatul acestei conlucrări: colaborăm cu altcineva sau nimeni la realizarea vieții noastre.
Această colaborare este tulburată în clipa în care încercăm să aflăm cu cine colaborăm de fapt. Ea devine încă și mai dificilă din clipa în care gîndul că altcineva sau nimeni a ales în locul nostru dă naștere unui regret infinit. Ea devine imposibilă cînd acest fapt este resimțit ca o umilință și se transformă în prilej de necontenită revoltă. Dimpotrivă, colaborarea se face firesc cînd ceea ce e străin în noi devine intim și cînd ceea ce vine de dinaintea alegerii noastre este trăit ca și cum ar fi fost ales de noi. A dori să ți alegi din nou viața pe care ai trăit o este suprema reușită a colaborării cu ceea ce e străin în noi și este ceea ce se numește îndeobște fericire. Fericirea și reușita nu țin astfel de calitatea zestrei, ci de gradul ei de acceptare și de capacitatea asimilării și exploatării ei în suita de proiecte ale libertății noastre.
Umilitatea, orgoliul și umilința
Conștiința că orice reușită vine din colaborarea cu felul în care am fost hotărît, că acest fel nu este un merit al meu, ci este partea care a apărut în mine fără participarea mea, creează umilitatea. Umilitatea este reverența în fața sursei neidentificabile care m a hotărît, care m a constituit din afara mea. Și de vreme ce însăși libertatea mi a fost conferită, tot ceea ce emană din ea ca act liber și hotărît de mine poate fi absorbit în sursa conferirii ei și relativizat ca merit. Umilitatea vine din conștiința faptului că orice hotărîre și orice realizare a proiectului propriu se înalță pe un proiect străin, cu alte cuvinte că în orice reușită a noastră nu sîntem decît medii sau, cel mult, părtași. Gîndul că nu totul depinde de noi, că nu noi am hotărît în cele din urmă în privința noastră este temeiul umilității. Umilitatea este felul de a se manifesta al recunoștinței care nu are o adresă precisă. Ea este omagiul recules adus unui fond anonim, unei instanțe care, oricum am numi o, va persista în depărtarea inaccesibilității ei. Umilitatea este reverența în fața a ceva care ne este superior altfel decît în ordine umană. Numai o dată cu conștiința unei superiorități intangibile apare umilitatea în sensul ei plin. Umilitatea resimțită în fața a ceea ce ne este superior în ordine umană nu e decît reflexul conștiinței că libertatea noastră nu își este propria i cauză, că ea ne a fost conferită.
Dimpotrivă, cînd faptul de a se fi hotărît în privința noastră în cîteva chipuri fundamentale – a fi, a fi conștienți și a fi liberi (deci pînă și în privința capacității noastre de a hotărî) – poate fi resimțit ca o imensă umilință, se naște ogoliul: ce umilință să nu ne fi întrebat nimeni în chiar privința noastră! Cînd ceea ce este intim străin în noi devine pur și simplu străin, cînd în locul acomodării cu zestrea noastră apare revolta împotriva „celui“ care ne a înzestrat fără să ne consulte, și astfel cînd în locul iubirii de noi apare ura, disperarea și dezgustul că sîntem fără să ne recunoaștem ca autori a ceea ce sîntem – libertatea se întoarce împotriva condiției ei gravitaționale, vrea să se emancipeze de ea și să se afirme ca libertate pură. Duelul dintre ceea ce este gravitațional în mine și libertatea mea sfîrșește ca sinucidere. Sinuciderea este depășirea luciferică a limitelor libertății gravitaționale. Ea este libertatea care vrea să acceadă la sursa libertății și care astfel suprimă libertatea gravitațională. Ca libertate supremă, libertatea coboară pînă la rădăcina ei ultimă, pînă la faptul de a fi, decizînd asupra condiției ei supreme și alegînd să nu mai fie. Sinuciderea este transferul morții în sfera libertății și astfel recuperarea nimicului ca stare anterioară umilirii mele.* Pentru că mă hotărăsc împotriva lui a fi, împotriva primei și supremei umilințe – ca altcineva sau nimeni să se fi amestecat în ființa mea fără acordul meu –, îmi hotărăsc în mod suveran ființa drept nimic și sînt, acum pentru prima oară, în afara oricărui compromis și a oricărei colaborări cu altă instanță decît mine. Hotărîndu mă înspre nimic, suprim umilința faptului de a fi fără să fi fost întrebat; și în felul acesta suprim tot lanțul umilințelor care decurg din acest „a fi“ ce mi a fost impus: umilința de a fi conștient, de a fi bărbat sau femeie, de a mă fi născut în cutare secol și în cutare loc.
Pentru că vrea să decidă în privința lui „a fi“ și „a nu fi“, sinuciderea este expresia paroxistică a orgoliului nemăsurat. Cel ce se sinucide aduce în spațiul umilinței orice decizie care l privește și în privința căreia nu a fost consultat. În felul acesta el pune în discuție însăși condiția libertății gravitaționale: capacitatea mea de a mă hotărî și de a hotărî nu se poate exersa decît pe un teren hotărît în prealabil. Cel orgolios ignoră faptul că umilința nu survine cu adevărat decît în clipa în care cineva hotărăște nu numai în privința mea, ci și în locul meu. Or, faptul de a fi, de a fi conștient, de a fi om etc. nu au fost hotărîte „în locul meu“, pentru că din principiu toate acestea nu sînt obiecte posibile ale deciziei mele. Nici o substituție nu a avut loc și eu sînt „în locul meu“ tocmai ca urmare a hotarelor pe care le am primit înainte de a ajunge să hotărăsc și să mă hotărăsc ca eu. În spațiul umilinței nu intră decît deciziile ulterioare posibilității mele de a alege, care mă privesc, dar pe care sînt împiedicat să le iau, deși puteam să le iau singur. Ești umilit cînd altcineva decide pentru tine într o privință în care se cuvenea și puteai decide singur. În plus, orice umilire autentică trebuie să emane dintr o sursă identificabilă și să mă vizeze în mod explicit. (Afirmația, de pildă, că ai fost „umilit“ de natură rămîne un simplu fel de a vorbi.) Umilința este un hotar impus: în locul unei limite pe care pot să mi o dau din interior, primesc, fără să consimt, una din afara mea; în loc să mă hotărăsc, deși aș putea să o fac, sînt hotărît. Eu încetez să fiu, în privința mea, instanța deciziei în punctele în care aș putea să fiu. De aceea, umilirea este cel mai teribil atentat la adresa libertății. Ce este bine și ce este rău pentru mine, cînd trebuie să fiu apărat și cînd expus, ce se cuvine să fac și ce nu – sînt lucruri pe care nu eu le hotărăsc. Întrucît mi s a retras dreptul de a hotărî în privința mea, întrucît tot ce fac și sînt cade sub recompensă și pedeapsă – sînt infantilizat. Umilirea este infantilizare. Umilit fiind, cunosc regresia la stadiul în care, în toate privințele esențiale, se hotărăște pentru mine pentru că eu nu pot hotărî în privința mea. Dar nu pot nu pentru că nu pot, ci pentru că putința mea este împiedicată să se manifeste. Umilirea induce în mine conștiința falsei mele infirmități. Hotărîndu se în locul meu, sînt invalidat, sînt transformat în mod artificial în infirm.
Pentru că nu mă hotărăsc, pentru că am devenit obiect al unei hotărîri străine de mine, pentru că hotarele mele emană din afara mea, nu mă mai pot constitui ca eu. Eu nu mai sînt eu; eu nu mai sînt, eu nu mai sînt decît umilința mea, felul în care sînt înființat (= hotărît) din afara mea. Eu nu mai sînt astfel decît felul desființării mele. Umilirea este desființare. A fi umilit pînă la capăt înseamnă a nu mai putea să ți dai nici un hotar, a nu mai putea să te hotărăști în nici o privință, înseamnă a fi configurat numai prin hotare străine, a fi „hotărît“ de la un cap la altul. „Eu“ nu mai are în sine nici o valoare reflexivă, ci este produsul compact al unor determinări străine de mine.
În umilire, eu nu recunosc drept autoritate instanța care hotărăște pentru mine; hotărîrea ei nu mă sporește, ci mă diminuează, îmi sărăcește sau îmi anulează eul. Întrucît nu o recunosc ca superioară, hotarul pe care ea mi l conferă nu este acceptat, ci impus. Silnicia hotarului și a hotărîrii luate pentru mine derivă din conștiința inferiorității instanței care decide prin raport cu instanța care sînt eu.
Tocmai pentru că îmi sustrage posibilitatea de a fi eu, umilința îmi semnalează, în formă negativă, granița de unde trebuie să încep să fiu ca produs al deciziei mele. La fel, tocmai pentru că se răzvrătește împotriva părții din mine care premerge libertății mele și pe care o ignoră ca ne merit al meu, orgoliul îmi semnalează, în formă negativă, granița pînă la care sînt altceva decît un produs al deciziei și libertății mele. Între acestea două, umilitatea este semnalarea pozitivă a ceea ce nu ține de libertatea mea și a ceea ce, dimpotrivă, trebuie să ia naștere ca proiect și ca produs al libertății mele. Umilitatea este conștiința hotarului care desparte fondul intim străin de toate proiectele libertății mele. Ea este totodată cumpăna între cele două teritorii și singura modalitate de a feri eul de hipertrofia libertății (excesul orgoliului) și de atrofia ei (excesul umilinței); căci ea repudiază deopotrivă orgoliul și umilința. Pe de o parte, umilitatea știe că ceea ce este superior nu poate umili. De aceea ea nu intră în conflict nici cu ceea ce premerge cauzal libertății noastre, nici cu ceea ce este înzestrat cu un grad sporit de libertate. Și de aceea ea respinge orgoliul ca formă de neadecvare la superior și ca nerecunoaștere a lui. Pe de altă parte, pentru că are conștiința libertății, umilitatea respinge umilința ca dominație a inferiorului asupra superiorului și ca lezare a libertății.
ELEMENTELE FONDULUI INTIM STRÃIN
Libertatea gravitațională se exprimă ca decizie luată pe fondul constant al unor îngrădiri prealabile: capacitatea mea de hotărîre, ca expresie a libertății mele, se exersează dinlăuntrul unor hotare pe care, deși sînt ale mele, nu eu mi le am dat. Înainte de a mă construi prin propriile mele hotărîri, sînt ceea ce sînt prin hotarele primite. Distanța dintre fondul intim străin și lotul libertății mele este distanța dintre eul primit și eul construit. Ca ființă liberă, sînt constrîns să colaborez cu zestrea de limite a eului primit. Libertatea umană se întruchipează din acest mănunchi de limite; ele sînt condiția exersării ei, terenul de pe care libertatea se înalță ca libertate îngrădită și condiționată. A descrie spațiul gravitațional al libertății înseamnă a trece în revistă elementele fondului intim străin, a proceda la un inventar al hotarelor care mă constituie și care îmi aparțin de dinaintea hotărîrilor mele.
Spațiul gravitațional al libertății are așadar o configurație de tipul celei prezentate pe pagina următoare.
Să observăm că elementele fondului intim străin alcătuiesc două categorii distincte, după cum libertatea poate sau nu mai poate reveni asupra lor. Deși primite fără voia sau fără știința mea, parte dintre ele pot, odată contestate, să fie modificate, înlocuite, reconstruite la nivelul libertății mele. Celelalte limite sau determinații sînt imuabile, au caracter de fatalitate: sînt neputincios în fața lor și nu pot decît să le accept ca atare. Sexul, zestrea somatică, zestrea mentală, ascendența, rasa, națiunea („tribul“), epoca sînt limitele imuabile, determinațiile asupra cărora libertatea mea nu se mai poate exersa ulterior. Nu pot, bărbat fiind, să devin femeie, nu mi pot schimba talia trupului sau forma mîinii, nici tăietura spirituală, după cum nu mi pot alege alți părinți, altă rasă sau altă epocă decît aceea în care m am născut. În schimb, locul, limba, religia, numele și clasa („casta“) pot face obiectul unei ulterioare negocieri cu libertatea mea și pot fi contestate, anulate și înlocuite prin propria mea decizie. Pot să mă mut din locul în care m am născut și să mă așez în altul, pot să mă fixez în altă limbă sau să trec la altă religie, după cum atîrnă pînă la urmă de mine să mi modific statutul social.
Înainte de a alege, înainte de a tăia în stofa posibilului și de a da contur suitei de acte care alcătuiesc conținutul unei vieți, libertatea mea se manifestă ca atitudine față de hotarele primite, ca libertate care se întoarce asupra zestrei mele și o consideră în implacabilul sau în reformulabilul ei. Înainte de a mi da formă sau de a da formă la tot ce mă înconjoară, pot – sau pot să nu fiu – în acord cu setul de limite primit și pot să mi construiesc viața în armonie sau în intim dezacord cu tot ce mi s a dat. Pot să accept ca atare elementele fondului intim străin, pot să accept parte din ele, după cum pot să nu mă împac cu nimic din tot ce mă precede. Nu sînt nefericit din pricina determinațiilor asupra cărora nu pot reveni, nu simt nevoia să schimb nimic din cele asupra cărora aș putea reveni. Sau, dimpotrivă, sufăr pentru ceea ce nu mai pot schimba, mă grăbesc să modific determinațiile asupra cărora pot reveni. Pot să mi accept sau să mi detest chipul și înzestrarea mentală, pot să mi doresc alți părinți, să tînjesc după alt tărîm, să mi repudiez neamul, să regret că m am născut în acest secol, să visez că sînt alb, în vreme ce sînt negru, să mi resimt numele ca pe un blestem, să mi detest apartenența la masculinitate sau la feminitate. Pot deci să nu mă împac cu hotarul pe care îl am și să mi doresc un altul, după cum pot să contest prestigiul oricărui hotar: să repudiez sexualitatea în principiu și să resimt tentația androginului; să nu mi priască nici un loc, să fiu distopic, mînat de instinctul apodemiei, etern rătăcitor; să nu mă simt bine în nici un trib al lumii, să vreau să mi pierd orice rădăcină.
Însă acest mod de a considera setul de limite primit – contestarea unei forme anume în care ești fixat sau contestarea a tot ce te fixează – este opera tardivă a libertății, care ajunge să funcționeze revizionist sau insurecțional, înlăuntrul unui model cultural bine determinat (umanismul, romantismul). Divorțul față de ceea ce a devenit al tău printr o conferire străină, precum și insatisfacția care îl însoțește nu dau regula felului în care eu îmi consider hotarele primite. Cel mai adesea elementul care predomină în această evaluare este acordul, familiaritatea cu, acomodarea. Accentul cade în această evaluare pe „intim“, și nu pe „străin“. Din capul locului eu mă identific – și mă identific irațional – cu tot ce mi aparține venind de dinaintea mea. Trupul meu, chiar fără să mi placă, îl iubesc pentru că este al meu; locul nașterii, numele, tribalitatea etc. sînt deopotrivă acceptate pentru că au, toate, aura prestigiului suprem: prestigiul eului meu. Mintea pe care o am, bună rea, este a mea; limba în care am vorbit de la bun început e limba mea; zeii la care m am rugat mai întîi sînt ai mei. Tot ce este „al meu“ este cel mai aproape de mine și de aceea acordul cu tot ce mi aparține în chip intim este îndeobște total. Identificarea cu setul de limite al fondului intim străin se face în mod spontan și tocmai această identificare este temeiul agresivității.
Pare curios, la prima vedere, faptul că acordul cu hotarele proprii poate lua forma agresivă a excluderii: excluderea a tot ce cade în afara determinațiilor mele. Pentru că tot ce cade în afara acestor determinații continuă să rămînă în perimetrul identității mai vaste numite „om“. Oricît aș fi de diferit prin constelația celor douăsprezece elemente ale fondului intim străin, nu pot să mă împiedic să constat că oricine altcineva participă, la rîndul lui, la aceleași douăsprezece determinații, fiind în felul acesta, ca și mine, om: și altul este bărbat sau femeie, și altul are un trup și o minte, și altul are o ascendență, vorbește o limbă și s a născut undeva. Altul, în virtutea acelorași douăsprezece determinații, este identic cu mine, este om. Altul este de aceea altul identic, identic prin calitatea unică de om și prin cele douăsprezece limite pe care această calitate, oriunde și oricînd, le implică. Cum e atunci cu putință ca însuși temeiul identității să devină unul al excluderii și agresivității? Cum poate altul identic să se transforme în altul diferit, de vreme ce a fi om înseamnă a participa la cele douăsprezece elemente ale fondului intim străin și de vreme ce participarea la cele douăsprezece elemente ne cufundă în vasta identitate a calității de om? Unde apare diferența, ca sursă a excluderii și agresivității, înlăuntrul acestei identități?
S ar părea că nici o identitate nu e îndeajuns de puternică pentru a estompa diferența și alteritatea existente în sînul ei. Desigur, altul e identic cu mine prin calitatea sa de om și prin setul de determinații pe care îl are, identic cu al meu: și el vorbește o limbă, și el are un sex, și el are o religie, și el s a născut undeva. Dar el vorbește altă limbă (poloneza, și nu suedeza), are alt sex (e femeie, și nu bărbat), are altă religie (e islamic, și nu creștin), s a născut în altă țară. Altul este, desigur, altul identic, dar în același timp identicul acesta este altul. Iar identicul care este altul (altă limbă, alți părinți, alt sex, altă nație etc.) e straniu, e stranietatea, e străinul, e cel din atîtea puncte de vedere (din cele douăsprezece care ne unesc, dar care totodată ne despart) diferit de mine. Pentru mine, ca bărbat, femeia e stranie și străină (atît de stranie încît sfîrșește prin a deveni „mister“), pentru mine, ca european, asiaticul e straniu și străin (și pînă la urmă un „mister asiatic“), pentru mine, ca om al secolului XX, un om din Evul Mediu este atît de straniu încît este alt om. Străinul este altul a cărui identitate, comună cu a mea, se pierde în spatele a ceea ce el are diferit de mine. La limită, tot ceea ce cade în afara eului meu îmi este străin.
Sînt atît de bine închis în diferența limitelor mele, încît identitatea pe care o împart cu ceilalți devine insesizabilă. Firescul a ceea ce sînt transformă în nefiresc tot ceea ce e altfel decît mine. Totul, în mine, este acord cu cele douăsprezece limite care mă determină în concretețea lor, dar acest acord se însoțește cu opreliștea absolută ca același drept să și l asume și altul. („Cum e cu putință să fii persan?“ – „Cum e cu putință să fii francez?“) Există o superioritate prostească pe care ți o dă limita proprie și care face ca evaluarea oricărei alte limite să se miște între condescendență și adversitate. Disprețul nemărturisit al contemporanilor față de oamenii altor vremi („sărmanii oameni din Evul Mediu!“), stupoarea în fața altor zei, contrarierea pe care o provoacă în noi obiceiurile altei nații, perplexitatea în fața cuvintelor altei limbi, exaltarea în fața peisajului autohton – vin toate din identificarea spontană cu sistemul meu de limite.
Pentru că acest sistem captează tot ce e particular în noi, eu nu mă mai pot identifica cu calitatea integratoare de om. Există de aceea în mod latent un terorism al limitei proprii, o formă spontană de expansiune și de impunere a ei. Logica propriei mele clase tinde să devină universală, logica nației mele la fel, zeii mei se cuvine să devină ai tuturor, forma minții, ba chiar și a capului cu care gîndesc, tind să devină exclusive. La calitatea de om, care nu are de partea ei decît forța plăpîndă a abstracției, trebuie să ajung, după ce parcurg – mijlocit și rațional – calea dificilă a transferului și analogiei, pe cînd în hotarul primit, care are de partea lui vigoarea concretului, mă aflu instalat din capul locului fără nici un efort. Orice mare conflict are la bază dificultatea de a accede la abstracția „om“ și de a stăpîni exaltarea diferențelor care mi au fost conferite și cu care mă identific în chip spontan și irațional. Identitatea (OM) și diferența (cele douăsprezece determinații) nu stau niciodată în cumpănă. Ar fi nevoie de o uriașă îmbrățișare, de ștergerea a tot ce este diferit, de topirea tuturor hotarelor pe o cale afectivă, pentru ca elementele fondului intim străin să și piardă forța negativă. Doar democrația în fața morții și a lui Dumnezeu (acest punct suprem de anulare a diferențelor) îmi aduce aminte de hotarul finitudinii și al faptului de a fi om, pe care orgoliul închiderii în determinațiile mele mă face la tot pasul să îl dau uitării.
Dar ce loc ocupă, în constelația elementelor fondului intim străin, libertatea?
Am văzut că libertatea este singura dintre limitele primite (ea mi a fost conferită și vine, ca și celelalte limite, de dinaintea alegerii mele) în virtutea căreia pot alege și prin care, alegînd, pot la rîndul meu să institui limite. Numai că libertatea ca facultate a alegerii nu se poate exersa „liber“, ci doar îngrădită de celelalte limite care alcătuiesc fondul intim străin. Sînt acestea singurele limite care îngrădesc – și totodată fac cu putință – exercițiul libertății și care, făcînd o să depindă de..., o transformă în libertate gravitațională?
Libertatea ca alegere nu se poate exersa decît în măsura în care se bazează pe conștiința existenței unor posibilități variate, a căror realizare depinde numai de mine – pe conștiința existenței posibilităților mele. Libertatea este putința de a alege între mai multe posibilități ale mele. Ceea ce înseamnă că, pentru a putea alege, eu trebuie să trec mai întîi în revistă posibilitățile dintre care pot alege. Inventarul posibilităților, care este premisa putinței de a alege și condiția ei, este limita pe care o implică libertatea gravitațională și care o însoțește prin însăși esența ei; pentru că inventarul posibilităților înlăuntrul cărora alegerea se poate exersa este în mod fatal finit (infinitul nu e inventariabil), și el constituie în sine însuși o limită. Libertatea, ca libertate gravitațională, nu este îngrădită numai de setul predeterminat al limitelor fondului intim străin, ci și de setul finit al posibilităților între care aleg. Profesiunea asupra căreia mă opresc este una dintre profesiunile inventariabile care îmi stau la îndemînă. Această profesiune, odată aleasă, este limita pe care mi o dau în chip liber (e hotarul care rezultă din hotărîrea mea), dar este o limită pe care mi o dau dintr un număr limitat de posibilități. Eu decid, hotărăsc, aleg – deci sînt liber –, dar decid instituind o limită dinlăuntrul unui set (limitat) de limite eligibile. „Limita inventarului“ – cîmpul finit de posibilități în care se mișcă alegerea mea – este, alături de limita elementelor fondului intim străin, cea de a doua față gravitațională a libertății. Libertatea se exersează ca libertate pe de o parte prinsă în cele douăsprezece determinații, pe de altă parte în propriile sale limite de alegere.
Numai că această limitare a libertății în cîmpul alegerii este compensată de redeschiderea libertății în spațiul îngrădirilor inițiale pe care le marchează elementele fondului intim străin. Am văzut că libertatea se poate întoarce asupra acestor elemente și le poate considera și reconsidera. În primă instanță eu descopăr că sînt centrat (fixat) pe cele douăsprezece determinații ale fondului intim străin: sînt centrat pe sexul meu, pe națiunea mea, pe limba mea etc. Sînt „centrat“ în măsura în care consider că axa lumii trece, de pildă, prin satul meu, prin masculinitatea mea, prin cuvintele graiului meu sau prin zeii religiei mele. Apoi descopăr că există alte sate, alte obiceiuri, alte limbi, alte peisaje, alte seminții, alte altare și că prin toate acestea trece de asemenea o „axă a lumii“. Din acest moment centrarea mea se relativizează, ea devine inventariabilă, numărabilă în rînd cu celelalte centrări existente. Ceea ce survine în urma conștientizării diversității centrărilor este o descentrare. Această descentrare îmi deschide dintr o dată cîmpul alegerii și ceea ce mi a fost dat poate fi comparat, reevaluat și, în final, poate deveni obiect al unei decizii: rămîn în centrarea inițială – dar de astă dată ea devine o centrare aleasă (și nu doar conferită) – sau o repudiez, alegînd o altă limbă, un alt trib, un alt nume, ba chiar – refuzînd calitatea de contemporan – refugiul în altă epocă, trecută sau viitoare. Descentrarea poate fi urmată în acest caz de o re centrare. Eu rămîn să fiu centrat pe o limbă, pe o religie și pe un nume, dar pe altă limbă, pe altă religie și pe alt nume, pe care de astă dată eu le am ales. Recentrarea este o ajustare a elementelor fondului intim străin.
OBSERVAÞIE. Sursa fanatismului este centrarea care nu a fost confruntată cu alte zări ale lumii, care nu ajunge la comparație, care nu se poate relativiza, pe scurt centrarea căreia descentrarea îi este refuzată. Eu nu pot ajunge astfel la gîndul generos că în cîntarul mare al lumii toate concretizările elementelor fondului intim străin atîrnă la fel și că, de aceea, ele sînt egal îndreptățite. Descentrarea nu înseamnă pierderea centrării, ci reașezarea în sistemul de limite primite cu un spor de toleranță față de celelalte centrări și cu gîndul că propria ta centrare nu e pînă la urmă decît rodul unui hazard („s ar fi putut și altfel“).
Sursa fanatismului poate fi deopotrivă recentrarea: de vreme ce am intervenit acolo unde se alesese pentru mine și am rectificat, prin re alegerea mea, conturul inaugural al eului meu, eu iubesc cu o pasiune sporită rezultatul acestui gest categoric ca dovadă tardivă a libertății mele. Recentrarea este fapta orgolioasă a eului care a realizat un transplant de libertate în spațiul predeterminării: ceea ce provine de dinaintea alegerii proprii suferă o redefinire în spațiul deciziei mele. Recentrarea operează astfel o deplasare de sursă: limba, zeii, tribul, locul etc. nu mai provin dintr o sursă anonimă, ci își au originea în decizia eului meu. Tocmai această deplasare de sursă trebuie confirmată în fanatismul recentrării: eu trebuie să mi dovedesc, și să dovedesc celorlalți, că ceea ce am ales este mai bun decît ceea ce se alesese pentru mine. De aceea voi fi habotnic cu noii zei la care eu am ales să mă închin și voi folosi cu sporită îngrijire limba în care eu am ales să vorbesc și să scriu. Fanatismul recentrării vine să înăbușe în mine orice urmă de regret sau de îndoială cu privire la incizia pe care am făcut o în perimetrul fondului intim străin.
DESPRE HOTAR ȘI HOTÃRÎRE
Ceva este în măsura în care are hotare. Actul hotărîrii este actul ontologic suprem.
Se poate desigur imagina o lume a indistincției, a informului sau a inconstanței, o lume în care totul se preschimbă înainte de a apuca să fie. Despre o asemenea lume a neașezării s ar putea spune că este, fără ca propriu zis ea să și fie. O lume de magme, de lichide, de aburi, de substanțe moi, de curgeri – pe scurt, o lume indecisă, nedeslușită, în care nu a apărut nici un hotar, este mai degrabă o lume a preființei. O lume în care „ceva“ nu poate fi distins de „altceva“, în care nu există nici o formă fermă, în care deci nimic stabil nu există, o lume nicicum închegată, fără să fie o lume a neființei, nu este încă una a ființei.
Apariția hotarului într o astfel de lume echivalează cu actul de naștere al ființei. Abia o dată cu apariția lui se poate vorbi de cele ce sînt: de ape, pămînturi, ceruri, planete, de plante, animale și oameni – de „lucruri“. Un lucru este, în mod absolut, cîtă vreme persistă în hotarul lui, și el încetează să fie o dată cu destrămarea acestuia. Un lucru este prin identitatea pe care i o conferă propriul hotar: căci datorită acestuia el este acest lucru inconfundabil, și nu un altul. El are acum o formă care îi aparține doar lui și el este în virtutea acestei forme chiar. Dacă s ar putea imagina o lume de forme neschimbătoare și incoruptibile, atunci această lume ar echivala cu o regiune a ființei absolute și eterne. Aici lucrurile ar rămîne identice cu ele însele, în virtutea hotarului care le determină și care nu se șterge niciodată; o lume de alcătuiri indestructibile.
Dar noi nu cunoaÈ™tem o asemenea lume.ÊPentru noi, care la rîndul nostru sîntem în propriile noastre hotare de fiinÈ›e finite, faptul de a fi se rezumă la toate cele cîte apucă să fie o vreme, adică să aibă o vreme propriul lor hotar. Ceea ce se perpetuează este tiparul în care aceste hotare se nasc. Tiparul – prototipul, modelul, arhetipul – reprezintă eternitatea invizibilă a hotarelor trecătoare. O specie este cîtă vreme tiparul ei se distribuie È™i revine în hotarele fiecărui exemplar al speciei. Tiparul reprezintă garanÈ›ia perpetuării hotarului în exemplare multiple. El este un principiu de economie al fiinÈ›ei; datorită lui, fiinÈ›a devine numărabilă. Faptul de a fi este infinit la nivelul reiterării exemplarelor în cadrul speciilor, dar este finit la nivelul speciilor înseÈ™i. Cu alte cuvinte, el este finit din perspectiva tiparului (regnurile fiinÈ›ei sînt limitate ca număr), dar este infinit din perspectiva indivizilor care, la nivelul hotarelor ce le sînt proprii, multiplică indefinit tiparul.
Nu putem spune ce anume este în mai mare măsură: tiparul care se reiterează în fiecare exemplar, ori hotarul fiecărui lucru în virtutea căruia tiparul se afirmă încă o dată; pentru că, în fiecare lucru, noi sesizăm simultan hotarul și tiparul lui, varietatea lui distinctă și uniformitatea și indistincția lui. Pe de o parte sîntem înclinați să vedem excelența ființei în ceea ce este inconfundabil și neînlocuibil, deci în principiul individualului. În acest caz, unicitatea pe care o presupune hotarul intră în opoziție cu serialitatea tiparului, ceva fiind în mai mare măsură tocmai pentru că a reușit să iasă din repetiție. Pe de altă parte, serialitatea tiparului funcționează ca simulacru al eternității și ne familiarizează cu ideea de constanță a ființei.
Dar deosebirea dintre tipar și hotar este în primă instanță lipsită de însemnătate pentru ceea ce urmărim aici; ea introduce doar problema unei extensii temporale, fără să modifice faptul că ceva este numai în măsura în care suferă un proces de contragere și limitare. Ceea ce interesează este doar faptul limitării ca atare prin raport cu cel de a fi, și nu eternitatea sau caracterul trecător al acestui fapt. Faptul că un lucru prinde contur o clipă, o vreme sau un timp nedefinit apare drept accidental în raport cu apariția conturului însuși.
Cum anume apare acest hotar, dacă el este indus de cineva, de ceva sau de nimeni, dacă el este dat „din afară“, dacă este rezultatul unei geometrii divine care desparte apele, pămîntul și cerul sau dacă, dimpotrivă, este rezultatul unui proces subtil, în care hotarul pare că „se dă“ singur – este un lucru la care, în fond, nu se poate răspunde. Oricum, hotarul este dat sau primit, indiferent dacă el este efectul unei raționalități „oarbe“ sau proiecția liberă a unui spirit divin. Orice lucru este „hotărît“ de la bun început, în măsura în care el a primit hotarul care l constituie și în virtutea căruia el este ceea ce este. Tocmai pentru că au primit hotare, pentru că nimic nu mai e de clintit în starea lor, pentru că totul este fest, ferm și nemodificabil – „lucrurile sînt hotărîte“. Ele sînt hotărîte „din eternitate“ și „de la începutul lumii“; ele sînt hotărîte „o dată pentru totdeauna“.
În măsura în care este un „lucru“, omul este, la rîndul lui, „hotărît“. El a primit, am văzut, hotare: el este, el este finit, el este conștient de faptul că este, el aparține unui sex, unei rase, unei epoci etc. El este totodată liber. Și pentru că este liber, pentru că libertatea este hotarul pe care el nu l împarte cu nici un alt „lucru“ sau care îl desparte de toate celelalte „lucruri“, el este singurul „lucru“ care este altceva decît un lucru. El este lucrul care la rîndul lui, pe lîngă hotarele primite, poate da și își poate da hotare. El este singurul dintre lucruri care poate hotărî. În cazul lui, „a fi hotărît“ are pentru prima oară un dublu sens: pe de o parte, am primit hotare din afara mea; pe de alta, am primit hotare din interior, mi am dat hotare, m am hotărît și sînt hotărît. Faptul că noi nu sîntem „o dată pentru totdeauna“, faptul că sîntem în nesfîrșite feluri, imprevizibile, uimitoare, contradictorii, provine din varietatea felurilor în care ne putem și putem hotărî, în care ne putem și putem da singuri hotare. Dacă hotarul este cel care dă identitate unui lucru, atunci noi ne definim neîncetat prin felul în care, hotărîndu ne și hotărînd, ne dăm și dăm de fiecare dată hotare. Despre un om nu se poate spune ce este decît după ce el a fost, la capătul tuturor hotărîrilor sale, împlinite și neîmplinite, cînd suma reușitelor și eșecurilor sale poate fi făcută.
Desigur, în măsura în care a primit deja hotare, omul este „de mai înainte“, el este voraus bestimmt, este „pre determinat“, „hotărît de mai înainte“. Dar în felul acesta el nu este încă în întregime, ba chiar el este în felul acesta doar propria lui premisă, el urmînd abia să devină ceea ce va fi, cînd va fi mai mult decît predeterminarea sa. Faptul că ființa lui este scindată, la nivelul hotarului său, între un „de mai înainte“ și un „mai apoi“, faptul că acest „mai apoi“ îi aparține și este hotarul adăugat prin hotărîrea sa – creează originalitatea ființei lui și conferă însuși faptului de a fi o originalitate în genere. Dumnezeu sau natura, sau societatea au hotărît, cu libertatea lor, nelibertatea hotarelor mele; ei m au hotărît „de dinaintea mea“. Dar este rîndul meu apoi să hotărăsc, cu libertatea care mi a fost hotărîtă, alte hotare, hotarele hotărîrilor mele. Hotărîrea este trecerea hotarului în registrul libertății, „punerea“ lui – ca expresie a conștiinței voluntare și libere. La nivelul conștiinței, problema hotarului se transformă în problemă a hotărîrii, deci a actului de a da și a pune hotare.
Pentru că este acel „lucru“ care, hotărît fiind prin libertate, poate la rîndul lui să hotărască, omul este singura ființă care iese din jocul repetiției și care încetează să reproducă, prin fiecare individ, tiparul. Căci suita hotărîrilor ce alcătuiește un destin este o construcție originală care asigură posibilitatea creației infinite, diversificînd o în chiar clipa în care ea părea că se închide o dată cu omul. Față de istoria vieții speciilor, unde în spatele aparentei diversități domnește serialitatea ca monotonie infinită a tiparului, spectacolul omenirii ca istorie a destinelor produce diversitatea infinită în spatele identității aparente. Fiecare destin este o explozie de noutate care, ea singură, echivalează cu survenirea unei specii în istoria generală a vieții. Ca modalitate de creatio continua, spațiul hotărîrii devine unul al surprizei și prilej al uimirii nesfîrșite. Ființă a hotărîrii, omul se definește printr un hotar care nu poate fi înseriat și care nu se mai distribuie în exemplarele speciei. Pentru că acum hotarul nu mai poate fi redus la tipar, omul rămîne o ființă a unicității.
După cum „a hotărî“, ca „fapt de a da hotare“, se poate raporta fie la mine, fie la ceva din afara mea, se pot distinge următoarele moduri ale hotărîrii: 1) a hotărî în privința ta (= a te hotărî); 2) a hotărî în privința unui lucru; 3) a hotărî în privința cuiva; 4) a hotărî în privința multora.
În măsura în care, în toate aceste cazuri, hotărîrea implică crearea permanentă a hotarului, modularea lui la nivelul libertății, se poate vorbi, acum pentru prima oară, de o plasticitate a hotarului. Ne modelăm pe noi și ceea ce este diferit de noi, luăm și dăm forme prin lumea nesfîrșită de proiecte din care se alcătuiește viața noastră. Cu fiecare proiect și cu fiecare act, împrăștiem în jurul nostru hotare. Ne hotărîm, hotărîm și ne lăsăm hotărîți.
Dar acest fel al nostru de a fi presupune faptul de a ne afla în permanență dincolo de noi. Sîntem mereu înaintea noastră, sîntem în pasul plănuit, în forma visată, în hotarul rîvnit. Trăim în raza voinței, dorinței, hotărîrii, libertății. Trăim în acest mănunchi de raze, în acest fascicul care ne precede, care ne scoate din noi, cerîndu ne să i parcurgem spațiul de lumină. Hotarul e mereu de atins și noi ieșim din noi, depășindu ne către un nou hotar. Sîntem această identitate mobilă, prinși în cursa fără sfîrșit a secvențelor „de depășit–de atins“. De aceea, orice depășire a limitei este o depășire a noastră către noi, este succesiva noastră de finire. Pentru că nu sîntem niciodată în odihnă, pentru că sîntem mereu în proiect, sîntem mereu în alt loc decît în cel în care ne aflăm. Sîntem ființa indefinită care se definește liber în raza neașezării sale. Sîntem mereu în fața următorului hotar de atins, mereu în fața noastră, sîntem fără încetare preluați în proiect. Orice hotărîre, orice instituire de hotare este o preluare în proiect. Proiectul este expresia plasticității hotarului care ne definește succesiv înlăuntrul destinului nostru de ființe conștiente finite.
Esența preluării în proiect este puterea. Puterea ca preluare în proiect începe de la eul propriu. Supunerea eului la proiectul propriu este prima formă a puterii. Mă preiau în proiect, mă supun hotărîrii mele, îmi dau hotare, mă hotărăsc și sînt la nivelul liberei mele instituiri. Dar cine sînt „eu“, acela pe care îl preiau în proiect și care precede orice preluare în proiect? Acest „eu“ gol, care premerge oricărui proiect și pe care abia urmează să l preiau în proiect, îl descopăr în frică. În frică, ființa mea se „reculege“ între hotarele primite. Acum, în frică, eu mă descopăr în goliciunea mea de exemplar al speciei. Cel ce rămîne în frică se regăsește între hotarele pe care nu el și le a dat. Din punctul de vedere al libertății, al instituirii de hotare, el este încă nimic. Frica trasează hotarele predeterminării noastre; în ele nu ne păstrăm decît ființa primită. Sîntem, astfel, fără ca, omenește, să începem să fim. Primul pas pe care îl face copilul, în măsura în care reprezintă prima înfrîngere a fricii și prima ieșire din hotarul primit al imobilității sale, este prima zvîcnire a libertății, primul hotar propus și atins, primul simulacru de proiect și de preluare de sine în proiect. Acest „eu“ gol, care premerge oricărui proiect și care se refuză oricărei preluări în proiect, îl descopăr apoi în lene. Acest „eu“ gol, care apare la capătul oricărei neizbutite preluări în proiect, care rămîne, neputincios, în fața hotarelor propuse și neatinse, îl descopăr deopotrivă în ratare și în bovarism.
Dar pentru că hotărîrea poate să fie și hotărîre în privința altuia, orice preluare în proiect poate să fie o ieșire din granițele proprii, poate să fie o depășire de hotar spre hotarele altuia. Pentru a mi da hotare, am acum nevoie de hotarele „celuilalt“; „celălalt“ este implicat în auto definirea mea și, ca atare, el este preluat în proiectul meu, în libertatea hotărîrii mele. Celălalt, cu libertatea lui sau cu năzuința lui de libertate, și atunci cu acceptarea supunerii lui, se definește, la rîndul lui, în cadrul proiectului meu, își primește hotare prin preluarea lui în hotarele acestui proiect. Celălalt recunoaște autoritatea hotărîrii mele, se lasă în chip liber preluat și hotărît de ea și își primește sau își sporește astfel libertatea prin această prealabilă supunere.
Vastitatea proiectului și a preluării în proiect poate să meargă de la un „altul“ simplu, pînă la „mulți“ și pînă la omenirea toată. Ea poate să exprime fie îmbrățișarea tandră și convingătoare a unei puteri reale, fie un delir al puterii, o putere pervertită, în care preluarea în proiect se face prin hotare și hotărîri impuse. Nimeni, în afara celui ce preia, nu se mai recunoaște și nu se mai definește în această preluare silnică. Dobîndind hotare impuse, cel preluat pierde hotarele proprii, devine în întregime plăsmuirea celui ce preia – în care, nerecunoscîndu se, el nu mai este. El a devenit pur și simplu nimeni. Proiectul care îi preia în el pe toți poate să sfîrșească astfel prin a nu prelua de fapt pe nimeni. În lăcomia vastității sale, în supradimensionarea hotarelor sale pînă la scara unui eu colosal, proiectul care îi preia în sine pe toți poate tot atît de bine să i înființeze sau să i ucidă pe toți.
Preluarea silnică în proiect se soldează cu reapariția tiparului. În spațiul uman, tiparul nu poate să reapară decît prin existența unui proiect devastator al uniformizării. Cel care hotărăște pentru mulți poate transforma hotărîrea sa în tipar și uni formă. Uniforma anunță că acela care o poartă a renunțat la voința și hotărîrea sa, că el se definește printr un hotar mai vast, care l cuprinde pe el și pe alții deopotrivă. Uniforma este emblema vastității hotarului și a absenței hotarului propriu.
Vedem deci cum în esența oricărei hotărîri rezidă această ambiguitate a preluării în proiect. Căci orice hotărîre în privința a ceva sau a cuiva poate să se manifeste ca o cuprindere care îmbrățișează și sporește sau ca una care înghite anihilînd. Ea poate acționa ca limită acceptată sau ca limită impusă; ea poate defini, spori și împlini sau poate mutila, uniformiza și desființa. De aceea, pentru că în orice hotărîre se joacă destinul de ființă al cuiva, pentru că în joc sînt hotarele lucrurilor, ale mele sau ale celuilalt, orice hotărîre se naște în raza răspunderii și a vinii.
LIBERTATEA CA PRELUARE ÃŽN PROIECT
A hotărî în privința sa (a se hotărî)
Frica și libertatea
Îmi este frică să ies afară; e noapte, e furtună, casa mea se află la marginea satului, lîngă cimitir. Îmi este frică de necunoscutul nopții, de tot ce poate aduce ea, de tot ce mă poate surprinde și amenința: de un cîine, de un fulger, de un răufăcător, de spectrele în care nu cred, dar care ies din adîncul meu fără voia mea. Nu le pot stăpîni. Și nu mi pot stăpîni frica aceasta care se ridică în mine orice aș face și orice aș gîndi. Fiind instinctuală, ea mă domină de dinaintea mea și din adîncul meu. În noapte e posibilul primejdiei, răul diversificat, neștiut ca atare, răul care poate lua o întruchipare sau alta din multele întruchipări pe care le poate lua răul. Însăși noaptea, cu necunoscutul ei, mă amenință. Nu știu exact de ce anume îmi e frică. Îmi e frică de mai multe lucruri deodată, care toate, în egală măsură, se pot întîmpla. Le știu din poveștile copilăriei, din întîmplările adevărate, petrecute altcîndva, altunde, dar tot noaptea, tot într un sat. Ele se pot repeta de astă dată aici, cu mine. Frica aceasta se naște nu din iminența primejdiei, ci din posibilul ei, știut, experimentat și verificat ca atare de alții. Nu primejdia reală, ci doar proiecția ei mă înspăimîntă și mă domină. Și dominîndu mă, eu nu sînt liber.
Am luat o hotărîre. Această hotărîre îmi tulbură liniștea, îmi schimbă cursul vieții, îmi primejduiește însăși viața. Nu este o hotărîre prin care doar risc, ci una în care am certitudinea deznodămîntului nefast. Hotărîndu mă astfel, nimic bun nu mă poate aștepta. Primejdia care mă amenință acum este la fel de concretă ca aceea pe care o trăiesc într o avalanșă, într un cutremur sau într un atac la drumul mare. Numai că de data aceasta eu sînt cel care o provoacă; ea este înscrisă de la bun început în însăși hotărîrea mea. Hotărîrea mea este avalanșa, cutremurul, atacul la drumul mare. M am expus primejdiei cu bună știință, mi am asumat o, am făcut o să se nască și mă duc în întîmpinarea ei. Făcînd astfel sînt curajos. Făcînd astfel îmi este totodată frică.
Dar frica aceasta, care este o componentă a curajului, care s a născut din libertatea hotărîrii mele, frica aceasta pe care mi o asum laolaltă cu efectul hotărîrii mele, frica aceasta care însoțește așteptarea deznodămîntului implacabil pe care, hotărîndu mă, eu l am provocat – este altceva decît frica resimțită noaptea, într o pădure sau la marginea satului, lîngă un cimitir. Frica aceasta nu mă surprinde; ea este prevăzută, știută, așteptată. Ea s a desprins din gestul meu și face parte din scenariul hotărîrii mele. Ea este așteptarea înfrigurată a desăvîrșirii acestui scenariu, frică dramatică, desfășurată. Spre deosebire de frica cealaltă, care nu a părăsit sfera instinctului și pe care o împărtășesc cu tot ce este animal, frica aceasta a intrat în ordinea libertății și este frica autentic umană. Ea este acompaniamentul necesar al oricărei hotărîri luate în „spaimă și cutremur“. Din clipa în care, dînd dovadă de curaj, m am hotărît, am riscat sau m am expus unei primejdii implacabile, se naște în mine frica. Doar cel care s a hotărît știe ce este, omenește, frica. „A nu ști ce este frica“ nu e un semn al prezenței curajului, ci al ignorării primejdiei, iar cel care nu cunoaște frica nu cunoaște, deopotrivă, curajul. Căci a avea curaj înseamnă a ști ce este frica – și a te hotărî. Frica autentică este un instinct negociabil la nivelul libertății. Pentru că face parte din economia hotărîrii primejdioase și a curajului, pentru că se naște o dată cu ele, ea devine frică liberă. Frica liberă este frică învinsă și de aceea, în mod esențial, curaj.
Pe măsură ce frica se desfășoară și crește în desfășurarea ei, eu mă adun în mine. Așteptînd deznodămîntul pe care hotărîrea mea l a proiectat, toată ființa mea se adună în frică. Însăși această așteptare înfrigurată determină strîngerea mea în mine. Frica este punctul de supremă concentrație a ființei mele dinaintea deznodămîntului nefast. De aceea, mai mult decît oriunde, în frică eu sînt. În timp ce mă adună între hotarele ființei mele, frica îi trasează și îi măsoară acesteia teritoriul. Nici o parte din mine nu rămîne, desprinsă, în afara mea. Totul este retras aici, concentrat, compact, coerent. De abia acum, în această contracție de ființă, aflu cît de mult sînt. Știu că sînt, pentru că, fiindu mi frică, sînt amenințat să nu mai fiu. Și în această amenințare esențială a ființei mele aflu cît de mare este povara lui „a fi“ și cît de puțin liber sînt, tocmai pentru că atîrn de faptul de a fi. Pentru că sînt confruntat cu suprema mea condiționare, cu însuși faptul de a fi, în frică sînt cel mai neliber. Povara lui „sînt“, sensul lui adînc gravitațional, se dezvăluie în întregime în frică. În frică sînt, dar nu sînt liber, și astfel, omenește, nu sînt. De aceea frica deschide totodată către forma cea mai înaltă a libertății: doar în măsura în care ea apare și o înving, îmi dovedesc sau fac dovada faptului că ceva (în numele căruia o înving) este mai puternic decît condiționarea mea; că eu sînt în altă parte decît în limitele condiționării mele; că eu sînt liber față de suprema mea condiționare, de însuși faptul de a fi în nemijlocirea lui. A mă hotărî știind ce este frica înseamnă a putea să mi pun în discuție eul meu, ființa mea strînsă, prin frică, în propriul ei contur. În frică îmi negociez ființa; o pierd ca ființă pur și simplu, ca să o pot cîștiga ca ființă liberă. Curajul este mersul prin frică înspre faptul de a fi liber: ceva este mai important decît faptul de a fi, și acest „ceva“ este însăși libertatea ca fel al meu adevărat de a fi. Cel curajos este cel căruia, fiindu i frică, merge înainte. El se învinge pe el, după ce s a proiectat în afară, în spațiul faptei și al primejdiei. El învinge în el grija instinctivă pentru limita lui, pentru eul lui ireductibil. Și tocmai pentru că hotărîrea și curajul pot cîștiga în fața acestei griji, frica devine un instinct negociabil la nivelul libertății.
În frică survine deci o confruntare decisivă: între ceea ce este condiționat în mine și necondiționarea mea.
În chip real și ferm eu sînt mai întîi condiționat: de faptul de a fi, de conștiința acestui fapt, de finitudinea mea. Fiind condiționat astfel, eu sînt, desigur, condiționat și de libertatea mea. Dar spre deosebire de celelalte condiționări, libertatea este condiționarea care mă face să mi obțin necondiționarea; ea este condiționarea care se exersează ca necondiționare. Pe de altă parte, libertatea este condiționarea care nu are același grad de realitate cu faptul de a fi, cu conștiința lui, cu finitudinea mea. Dimpotrivă, în primă instanță, ea nu are defel realitate. Ea nu este o condiționare care se manifestă în chip spontan ca necondiționare, așa cum celelalte condiționări se manifestă în chip spontan drept condiționări. Ea poate foarte bine să nu se manifeste. În acest sens, omul nu este liber „de la natură“; libertatea este în el simplă posibilitate, ca libertate reală ea trebuind mai întîi să fie cucerită. De abia cînd e cucerită și devine reală libertatea este afirmare a necondiționării mele.
Dar cucerirea libertății se face în dialog cu frica. Pentru că în frică se adună întreaga noastră condiționare sau, mai precis, pentru că în frică răzbate în mod nemijlocit suprema noastră condiționare ca fapt de a fi, dialogul cu frica este dialogul libertății mele potențiale cu determinarea mea. Frica trasează conturul acestei condiționări și indică libertății termenul prin opoziție cu care ea trebuie să se afirme, să iasă din condiția posibilității și să devină reală. Printre condiționările din mijlocul cărora se manifestă, ea trebuie să facă dovada unicității sale, să arate că este condiționare a necondiționării.
Frica e cea care cheamă astfel libertatea, ca posibilitate a necondiționării, să se manifeste. Ea, ca realitate a condiționării, o cheamă pe aceasta cerîndu i să o înfrîngă. Abia prin această înfrîngere necondiționatul ființei umane iese la suprafață, devine real și afirmă libertatea drept condiție a ființei umane.
Dar nu fiecare dintre noi poate da curs acestei chemări. Parte dintre noi nici nu o aude și nici nu știe că ea există. Frica este atunci instalată în noi ca victorie tăcută a tuturor condiționărilor noastre. De asemenea, parte dintre noi aude această chemare, încearcă să i dea curs, dar nu poate înfrînge suprema condiționare a faptului de a fi care se manifestă în frică. Sîntem atît de prinși în faptul de a fi, încît frica ce se naște în umbra lui este mereu temeinic protejată. Ea este protejată din chiar temeiul ființei noastre. Astfel încît sînt foarte puțini cei care pot coborî pînă la acest temei pentru a răspunde provocării fricii. Căci frica are de partea ei cel mai puternic aliat: faptul de a fi. De aceea faptului de a fi trebuie să i se opună un grad sporit de ființă pentru a înfrînge frica. Libertatea este gradul sporit de ființă care face cu putință înfrîngerea fricii.
Cel care poate ajunge la condiționarea libertății ca formă supremă de necondiționare este eroul. Pentru că șantajul faptului de a fi nu mai funcționează în cazul lui și pentru că frica își pierde astfel temeiul, forța ei se destramă și ea poate fi acum învinsă. Eroul nu opune ființei nimicul, ci alt mod de a fi, chiar dacă se întîmplă ca acesta să fie dobîndit prin moarte. Pentru că el este pregătit de moarte, pentru că poate reintegra nimicul, condiționarea purului fapt de a fi își pierde acum puterea asupra lui. „A fi liber“ devine mai puternic decît faptul de a fi și dovada acestei puteri se face, la limită, prin moarte. Iată de ce moartea poate să devină suprema ipostază a ființei. Alegerea nimicului în locul ființei se face nu de dragul nimicului, ci al unei alte calități a ființei: aleg să nu mai fiu, pentru a fi cu adevărat.
Dar frica – și deopotrivă frica învinsă – este un concept de relație. În frică eu atîrn de ființa „celuilalt“, a celui care îmi provoacă frica. Este nevoie de „celălalt“ pentru ca frica să ia naștere și este nevoie apoi de „celălalt“ pentru ca, în raport cu el, să mi pot învinge frica pe care el mi a provocat o. În primă instanță se pare că „celălalt“ nu cunoaște frica; el este doar cel care o provoacă. Cîtă vreme sînt biruit de frică, „celălalt“ rămîne puternic: puterea lui se înalță pe frica mea. Spectacolul fricii mele îl face pe „celălalt“ să fie neclintit în ființa lui și sigur de sine. Dintre noi doi, doar eu știu ce înseamnă frica.
Însă din clipa în care frica este învinsă, ea afirmă cu o forță neașteptată voința și libertatea celui curajos și provoacă la rîndul ei, în calitatea ei de frică învinsă, frica: frica celuilalt. Pentru că „celălalt“ este nu numai cel care îmi provoacă frica, ci și acela care îmi prilejuiește înfrîngerea ei, el ajunge, la rîndul lui, să cunoască frica. Frica pe care eu am învins o devine acum frica lui. „Celălalt“, cel care a provocat frica, este acum, prin replica violentă a celui care a învins o, înfricoșat. Libertatea care se afirmă prin frică generează astfel scenariul întîlnirii dintre două frici: frica învinsă și frica celuilalt. „Frica celuilalt“ este cu atît mai mare cu cît cel care a învins frica vine în fața celuilalt „cu mîinile goale“. El este neînarmat și forța lui rezidă doar în ceea ce el are gata de moarte în el. Și pentru că acesta este gata de moarte, celălalt preia și sacrifică, în frica lui, ceea ce acesta îi oferă ca preț al fricii învinse: viața lui. Așa cum frica învinsă lasă să apară curajul, „frica celuilalt“ eliberează teroarea: el terorizează pentru că îi este frică. Pentru că „frica celuilalt“ este o stare perpetuă, teroarea nu poate să se manifeste intermitent: ea are perseverența acestei frici compacte și este însăși proiecția ei. Teroarea se hrănește din iluzia că obiectul fricii, care provoacă și întreține teroarea, poate fi epuizat; de aceea, intensitatea ei este crescîndă și ea corespunde traseului vertiginos al fricii celuilalt. Teroarea se instalează în exterior cu aceeași forță cu care frica a prins rădăcini în ființa „celuilalt“. Caracteristica „fricii celuilalt“ constă în faptul că ea nu poate fi niciodată învinsă. Ea se alimentează la nesfîrșit din sîngele celui care o provoacă.
În teroare nu se mai păstrează decît aparența puterii. Sîngele pe care ea îl varsă este deja simptomul dispariției puterii. Pentru că puterea „celuilalt“ nu se putea înălța decît pe frica mea, din clipa în care frica aceasta e învinsă, puterea „celuilalt“ dispare. Puternic nu este acum decît cel care s a eliberat de frică. De abia acum, în libertatea lui, se manifestă esența puterii, în vreme ce în frica provocată nu se manifestase decît pervertirea ei. Căci puternic cu adevărat nu e decît cel care este liber. Așa cum „frica celuilalt“ nu poate fi niciodată învinsă, puterea celui liber nu poate fi niciodată pierdută. El este puternic chiar dacă moare și este puternic chiar prin moartea lui, pe cînd celălalt este slab chiar dacă trăiește și este slab chia