TIRANIA PUTERILOR ANONIME



Ceea ce a mîntuit sau e pe cale să mîntuiască pe insul contemporan este sentimentul acesta de răspundere pe care, încetul cu încetul, a știut să i-l deștepte filozofarea în marginea atitudinii sale științifice. Pînă acum nimic nu putuse liniști cu adevărat conștiința individuală cu privire la neînsemnătatea ei în lume, decît, prin caracterul lui antropologic despre care am amintit mai sus, faptul creștinismului. Dar creștinismul este pentru cele ale sufletului, nu pentru cele ale minții; iar ori de cîte ori mintea, liberîndu-se de suflet, căuta să pătrundă prin ea însăși și să explice lumea, nu făcea decît să-și vadă propria ei îngrădire.
E adevărat că, la un moment dat, prin îndemnul Renașterii, conștiința individuală a prins din nou încredere în sine. Începe atunci perioada marilor concepții științifice și filozofice, pe de o parte, și a individualismului umanist, pe de alta. Intelectul crede cu privire la sine că știe sau, cel puțin, că poate ști; proclamă progresul, exaltă propriile sale „lumini“, folosește însă totdeodată în chip înțelept experiența și reușește astfel să constituie un întreg univers al științei. Dar, după cum se întîmplă întotdeauna cînd e vorba de creatori prezumțioși, creația se desfășoară din ce în ce mai mult și din ce în ce mai de la sine, așa încît, pînă la urmă, ea se ridică, prin imensitatea și aparent desăvîrșita ei organizare, chiar împotriva creatorului. Atunci intelectul nu poate fi decît intimidat de autonomia pe care o capătă opera sa. Fenomenul se întîmplă mai ales o dată cu dezvoltarea științifică adusă de veacul al nouăsprezecelea, ceea ce face ca mintea să atribuie opera științifică nu propriei sale puteri creatoare, cum i se spusese la început, ci ordinii cosmice, ordine care i se impune cu toată hotărîrea. Omul veacului al nouăsprezecelea a fost, în fond, unul ce a trăit sub stare de alarmă.
Din această stare vine deci să-l scoată filozofarea în marginea științei de azi, prin sentimentul de răspundere ce-i redeșteaptă. Reflectînd asupra înțelesului mai larg — căci doar pe acesta e în stare el a-l prinde și poate nici nu-i trebuie mai mult decît atît — ce se desprinde din activitatea omului de știință, filozoful se crede astăzi în măsură, sau ar trebui, dacă nu vrea să fie prea mult în urma omului de știință ca mentalitate, să se creadă în măsură să afirme că, într-un anumit sens și numai pentru ușurința discuției, omul de știință poate fi privit drept un idealist. Negreșit, acesta nu e întotdeauna încîntat de titlurile care i se decernează. Dar filozoful are prudența să nu se certe cu el, deoarece riscă să fie copleșit de un val de amănunte ce intimidează întotdeauna, chiar dacă nu conving decît uneori — ci tot cu cei din lumea filozofică. Iar acestora le va sublinia trăsătura cea mai interesantă a noii orientări științifice: faptul, adesea pus în lumină dar necesar de reamintit, cum că a fi nu mai e de resortul unei fizici, al unei științe a naturii, cu un termen general. De cîtăva vreme, a fi a fost înlocuit de-a binelea prin a ști.
Se poate vorbi deci de un primat al lui a ști. El nu înseamnă nimic altceva decît că ființa nu mai interesează cugetul contemporan sau nu-l mai interesează în termenii de pînă acum. Substanțele s-au dizolvat și conștiința nu mai viețuiește sub apăsarea realității externe. Nici vorbă că a fi mai înseamnă ceva. Dar el nu reprezintă ceva „al lumii“, nu mai are un sens de exterioritate. A fi nu mai e de resortul fizicii, pur și simplu pentru că fizica studiază așa-zisa lume din afară. Iar lumea din afară e, de fapt, în felul cum o gîndește cugetul, o elaborare a conștiinței noastre științifice, dacă nu și una — cum vor anumiți filozofi de azi — a conștiinței noastre psihologice. Cerul nu mai este tocmai pentru că a fost prin excelență reprezentantul exteriorității.


a) Filozofie a conștiinței și filozofie a existenței

Dar aceasta este filozofie a conștiinței! exclamă cunoscătorul în materie de filozofie. N-a lichidat oare cu ea filozofia existenței? Negreșit că, pînă la un punct, este filozofie a conștiinței. În orice caz, folosește elemente de-ale unei astfel de filozofii și nu rareori se ridică pînă la Kant. Pe de altă parte însă, nu e potrivit să se înlăture o filozofie a conștiinței așa cum s-a constituit sau s-ar putea constitui azi, prin argumente care nu privesc decît concepții de ieri. Iar faptul că anumiți reprezentanți ai filozofiei existenței procedează în felul acesta nu dovedește decît că se sfiesc să privească lucrurile în față.
Idealismul care se combate de cele mai multe ori este o anumită orientare către subiect, începută de Renaștere, trecută prin veacul al șaptesprezecelea și prelucrată din temelii de Kant, orientare ce e privită mai ales sub înfățișarea pe care a luat-o prin filozofia romantică germană. Fichte și Hegel sunt cel mai des țintiți, chiar dacă nu în chip limpede. Iar doctrinele care se combat sunt atribuite unei filozofii a conștiinței de tip general, cînd de fapt doar tezele acestora doi sunt de cele mai multe ori în cauză. Se atribuie astfel filozofiei conștiinței afirmația unei conștiințe ca o „existență originară“ — ceea ce ar însemna că existența, care e refuzată lumii din afară de către spiritul omenesc, e atribuită în chip absolut acestuia; i se mai atribuie proprietatea nobilă de a da „norme veșnice“, conștiința fiind în același timp căutătoare de adevăruri „absolute“; ei înseși, o astfel de conștiință și-ar prescrie, în chip trufaș, o „autonomie absolută“, datorită căreia omul ar fi ceva în sine și pentru sine; iar viața s-ar descompune în existențe singulare, în conștiințe care n-ar ști decît despre sine, care ar fi solipsiste; în sfîrșit — și nu e în fond ultima mustrare —, se pretinde că o asemenea filozofie a conștiinței nu e în stare să adîncească destinul omului și că, în particular, nu poate justifica faptul esențial pentru activitatea sa spirituală, anume existența păcatului.
Ce e adevărat din toate acestea? Destul de puțin, ca să nu spunem chiar nimic. E drept că aceste doctrine se găsesc sau se pot desprinde din gîndirea anumitor filozofi. Dar nu e defel adevărat că ele alcătuiesc corpul de doctrine indispensabil unei autentice filozofii a conștiinței și nu e defel adevărat faptul că o filozofie de azi a conștiinței ar fi datoare să reafirme asemenea teze. Nu e obligatoriu, de pildă, ca existența care se refuză lumii externe să revină într-astfel conștiinței, încît s-o ipostaziăm pe aceasta. Filozofia conștiinței nu face decît, dimpotrivă, să lupte împotriva oricărui absolut, să înlăture prejudecata lumii și a lucrurilor gata făcute, ridicînd totul la rangul de problemă. De aceea ea va da norme pentru punerea în problemă a întrebărilor sale, dar în nici un caz norme veșnice, cum i se atribuie; iar în ce privește adevărul absolut, e de nădăjduit că nu ea are să se apuce să-l caute, cînd a contribuit atît de mult la desființarea lui. Că, în sînul acestei filozofii, conștiința își atribuie o anumită autonomie, e adevărat în măsura în care fără de așa ceva nu ar putea să-și pună problemele; dar ce ar obliga-o să facă din autonomia ei mai mult decît își propusese? Autonomia nu poate fi o manifestare absolută, ci o simplă încercare metodică pentru închegarea unui corp de cunoștințe legitime (nicidecum însă definitive). Iar o astfel de metodă, chiar dacă izolează în primul moment conștiința cugetătoare, face aceasta vroit, printr-o reducție vroită, — reducția făcută de îndoiala cartesiană ori reducția fenomenologiei nu izolează oare și ele? — și tot ea, întocmai ca în cartesianism ori fenomenologie, trebuie să știe a regăsi calea întoarcerii, cale ce de astă dată va întemeia în chip potrivit universul cunoștințelor. Nimic nu e mai absurd decît acuzația ce i se aduce că ar îndruma către solipsism. E adevărat că Fichte pare a fi căzut în așa ceva. Dar filozofia conștiinței e făcută tocmai pentru a regăsi așa-zisa lume din afară, tocmai pentru a da o mai bună întemeiere raporturilor conștiinței cu lumea. Iar acuzația de solipsism se întoarce acum împotriva celor care nu sunt de partea unei filozofii a conștiinței. Căci dacă ei, așa cum se laudă, nu sunt singuri pe lume întrucît admit o infinitate de alte existențe exterioare, ei sunt singuri în fața lumii. Ei nu știu decît că s-au trezit în lumea aceasta, cu privire la care nu pot da socoteală decît în chip procentual. Atît la sută știu ei din ce e lumea. Iar și ceea ce știu cît și ceea ce nu știu este, îi înconjoară, îi întemnițează. Că nu sunt singuri? Sunt în temniță, în mijlocul lumii, și asta e mai rău decît dacă ar fi singuri.
Iată — pentru a nu mai aminti de soluția problemei păcatului, problemă despre care se va vorbi pe larg mai jos — ce nedreaptă luptă se duce uneori împotriva filozofiei conștiinței în numele filozofiei existenței. Aceasta, într-un cuvînt, atrage atenția celei dintîi că n-are dreptul, în felul în care s-a constituit, să cerceteze fundamentele existenței omenești; iar filozofia conștiinței îi răspunde, cu bună dreptate, că nici nu înțelege să facă așa ceva și că nu cercetează decît fundamentele cunoștinței omenești. Dacă filozofia existențială e capabilă să atingă primele fundamente, cele ale existenței, cu atît mai bine. Dar e foarte puțin probabil că, la rîndul ei, e în stare să le atingă și pe celelalte, așa încît e nechibzuit să interzică prea mult, cînd ea însăși poate destul de puțin. Trebuie, e drept, să se admită că, sub forma ei romantică, filozofia conștiinței încearcă să pătrundă pînă la planul existențial. Dar de formele romantice ale filozofiei nu răspunde nimeni astăzi, iar în ce privește intervenția în planul existenței sensul ei ar putea fi cel mult unul etic. Căci — s-o spunem de pe acum — e probabil că felul cum cunoști realitatea nu e cu totul fără înrîurire asupra felului cum te comporți în ea. Și e oare indiferent pentru ins faptul, de pildă, că cerul este ceva sau nu este nimic în lumea substanțelor?
Dar toate acestea au loc în ipoteza că ar mai fi substanțe, că ar mai rămîne un sens lui a fi lîngă a ști. Iar un anumit sens îi rămîne într-adevăr: este sensul de interioritate. Ceea ce a părut pînă acum ca existent era lumea din afară, erau lucrurile, erau spațiile și populația lor. Dar factorul de disoluție pentru realități, care e intelectul, a pătruns încetul cu încetul în regiunile din afara sa, le-a transfigurat, le-a matematizat și le-a făcut să nu mai „fie“ decît poate ceea ce reprezintă „a fi“ într-o problemă. Exterioritatea nu mai este, pentru intelect, ci devine — în termenii unei probleme sau ai unui sistem de probleme ce au reușit s-o încercuiască, ba mai mult, s-o definească, s-o cheme la cealaltă formă, nesubstanțială, de existență, a certitudinii epistemologice înlocuitoare a realității metafizice. Exterioritatea nu este; a fost, abia, făcută cu putință de către intelect. În schimb, „a fi“ a cucerit lumea interiorității, unde se afirmă cu o vigoare sporită. Dar aci chestiunea se pune în alți termeni de cum se punea atunci cînd existența păstra un sens pentru lumea exterioară. Aci nu se cercetează ce anume sunt subiectele diferite de existență, care este firea lor intimă, în ce anume constă ceea ce am numit estimea lor; ci se consideră faptul existenței în om — această filozofie, numită existențială, e nu rareori una antropologică — în limitele, în drama, în participația acestuia, în sensul adînc, în justificarea sa. Suferința este. Mărginirea, în sensul pozitiv și nu în sensul de a fi mărginit de către ceva, este și ea. E cît se poate de semnificativ faptul că filozofia existenței nu reapropie, obișnuit, cugetul de gîndirea științifică, dar e în măsură foarte adesea să ducă la teologie, către forme noi și tulburătoare de gîndire teologică. Iar numai cel care nu înțelege defel orientarea gîndirii de azi continuă să creadă că teologia este o disciplină perimată!
Pînă în punctul acesta filozofia existențială pare întru totul îndreptățită. Ea a însemnat o serioasă împotrivire în fața abuzurilor filozofiei conștiinței și a izbutit să recucerească gîndirii zone întregi de spiritualitate omenească, zone în care mentalitatea analitică a omului de știință și cea reflexivă a filozofului obișnuit nu pătrundeau bine pregătite pentru explorare. Lumea spiritului a putut astfel ieși la iveală. Lume de dincolo de cea a sufletului și care e încă altceva decît lumea cugetului — spre a păstra distincțiile făcute de unii. Dar, cînd încearcă să facă inutile alte tipuri de filozofie, față de care ea nu poate fi decît complementară, filozofia existenței începe să vroiască prea mult. Și la fel cînd autorizează, direct sau indirect, o anumită revenire la acea atitudine naturalistă, ce pe bună dreptate părea lăsată în urmă de cugetarea contemporană.
Într-adevăr, omul privit drept existență, și încă drept una limitată și aflată în timp, pare o ființă aparținînd unei anumite ordini. Atît a fost de-ajuns pentru realist — și nu închide oare fiecare ins un realist în sine? nu este omul de știință, după cum s-a arătat de către cîțiva comentatori autorizați, idealist în fapt și realist ca doctrină? — pentru ca vechile sale teze să reînvie. Teza naturalistă, în special, a părut că și-a recîștigat toate drepturile. Omul a avut din nou sentimentul că este o parte a naturii, că, întrucît aparține unei anumite ordini, este explicat, este făcut, este manevrat, nu mai dă, el, socoteală de lucruri. Sentimentul aparținerii, al rotației o dată cu cosmosul, al fatalității, al iresponsabilității l-a cuprins din nou. Ce înseamnă existența sa în fața marii Existențe? Și ce reprezintă puterile sale în fața copleșitoarelor puteri anonime care-i sunt puse înainte de către aceeași Existență? Obsesiile demne de omul pitagoreic, ce nu putea decît contempla și auzi, îl cuprind; ba chiar și obsesiile omului aristotelic se redeșteaptă în el (de altfel catolicismul nu încetează de a le predica prin tomism și neotomism), făcînd conștiința individuală să se așeze pe o anumită treaptă a ierarhiei lumești și să se știe pentru totdeauna rînduită acolo.
Pentru a putea înfrunta cum trebuie această recrudescență a naturalismului, e potrivit să scoatem la lumină, din corpul prejudecăților ce sunt în măsură să tulbure și chiar tulbură în fapt mintea, pe cele care par, mai mult decît oricare altele, active. Să trecem în revistă cîteva din puterile anonime ce sunt împotrivite, de obicei, conștiinței individuale și pe care tind s-o învăluiască și micșoreze. Să punem, cu alte cuvinte, în plină lumină cîteva din motivele, cele principale poate, pentru care omul contemporan continuă să resimtă un complex de inferioritate — spre a vorbi astfel — în fața lumii sale; prin care, așadar, continuă să se simtă paralizat. Căci nu e neîncrederea păcatul cel mai greu al lumii de azi? Cine se încrede în sine nu trăiește la suprafață, nu ia existența în ușor, nu batjocorește lucrurile prea mult din teamă față de ele, așa cum resimte în adîncul său teamă omul contemporan. Nietzsche spunea lucrul acela frumos, de toată lumea știut, cum că grecii tindeau către armonios și apolinic tocmai pentru că îi tulbura prea adînc fondul lor tragic, dionisiac. Fondul tragic a rămas; ba poate e și mai bine reliefat prin tot ce e „faustic“ în omul contemporan; dar putința de a-l depăși, atingînd apolinicul, a slăbit în loc de a crește. Capacitatea noastră pentru apolinic se oprește la caricatură și desen animat, cele două mari arte ale contemporaneității!

b) Cosmosul ca putere anonimă

Îndemnul cel dintîi spre a resimți ceva care s-ar putea numi un complex de inferioritate în fața lumii l-a dat conștiinței moderne contemplarea din ce în ce mai uimită a lumilor astronomice. Analizele de mai sus asupra exteriorității ne-ar putea autoriza să trecem ușor peste răsunetul afectiv al acestei contemplări. Dar dacă epistemologia celor de azi ne-a părut a fi în fapt idealistă, mentalitatea vechiului realism nu e încă înlocuită de-a binelea; și nimic nu poate fi mai rodnic, în combaterea unei astfel de mentalități, decît scoaterea ei în relief, cu tot ce are instinctiv dar și prejudecat în ea. Prin urmare, sentimentul pascalian de emoție în fața spațiilor infinite este încă actual în fiecare dintre noi. Ba poate e chiar ceva mai plin de conținut, căci suntem astronomi mai știutori decît Pascal, iar tot ce am învățat în această materie n-a făcut decît să ne hrănească uimirea.
Numai cifrele, și cît de uluitoare sunt, cît de înadins făcute, parcă, spre a intimida. Orice carte de popularizare științifică e de natură să tulbure pînă în adîncuri modesta noastră conștiință individuală. Nu-l tulbura chiar și pe Kant, părintele idealismului, cum i se mai spune, spectacolul cerului înstelat? Iar cartea de popularizare pe care o deschizi începe, printr-o coincidență sortită să te tulbure și mai mult, tocmai cu spectacolul clasic al cerului înstelat. Pe o noapte clară, fără de lună, — se spune acolo — un ochi bun e în stare să vadă nu tocmai nenumărate stele, cum își închipuie uneori mintea, dar în orice caz pînă aproape de trei mii. În sine, numărul poate să nu pară mare; dar ideea a trei mii de aștri, dintre care o bună parte ar putea fi purtători de ființe vii, întocmai ca ființa aceasta ce îngăduie cugetului de acum să se ridice la asemenea înălțimi (dar chiar Platon o spunea: nu înalți spiritul contemplînd cele „de sus“, ci doar privindu-le sub o specie nobilă), era sortită să aibă un puternic ecou afectiv.
Să admitem acum că individul are încă orgoliul de a afirma că nu e copleșit de toată această imensitate. Ce-i va spune astronomia? Îi va arăta că acele trei mii de stele nu sunt decît cele văzute cu ochiul liber și că, după unii cercetători, totalul stelelor din sistemul galactic se ridică la 300000 de milioane. De ajuns, nu-i așa? Numai că, pentru astronom, nici cifra de față nu e ultima; ci el ține să se știe că, în afara sistemului galactic, sunt milioane de alte stele, a căror numărătoare exactă n-a fost încă întreprinsă. Și jocul cifrelor poate continua. Vrea conștiința individuală să afle care-s dimensiunile universului în mijlocul căruia ea pretinde a fi ceva? Să învețe atunci că diametrul sistemului galactic este de 220000 ani-lumină — deoarece kilometrii noștri au devenit acum neînsemnați. De altfel aceasta nu e cifra cea mai mare din universul astronomic. Azi se pare că vorbim de distanțe de sute de ori mai mari, și nu mai departe raza spațiului einsteinian este socotită la 84000 milioane de ani-lumină, dintre care e bine să se știe că telescoapele noastre abia dacă văd vreo sută patruzeci de milioane de ani-lumină. Și în sfîrșit — deoarece conștiința individuală se simțea existentă în timp — se întreabă oare mintea care e vîrsta sistemului solar? Ea este, răspunde astronomul, de vreo două mii de milioane de ani, ceea ce e destul de mult față de om, despre care se spune că n-ar exista decît de vreo trei sute de mii de ani, dar destul de puțin față de vîrsta altor stele, care numără pînă la cinci trilioane de ani.
În sfîrșit, acum conștiința individuală se simte copleșită. Sau nu încă? Mai pretinde cumva că, dacă omul nu este o ființă privilegiată prin proporțiile globului pe care se află și prin unicitatea lui, este privilegiată prin locul pe care-l ocupă în univers? Atunci răspunsul se întîlnește gata formulat în cărțile de astronomie. La chestiunea: care anume e locul omului în univers, prima soluție — ni se spune — a fost cea a lui Ptolemeu: în centru. Așa a crezut toată Antichitatea și așa i-a plăcut și Bisericii să socoată, de vreme ce crede atît de mult în om și afirmă că fiul lui Dumnezeu s-a întrupat spre a mîntui pe omul de pe pămînt. Abia cu greu s-a putut impune teza lui Galilei, care afirmă: locul omului nu e în centrul universului, ci într-unul din corpusculele nenumărate ce se învîrtesc în jurul unui soare central. Iar veacul al nouăsprezecelea, căruia i-a plăcut să fie excesiv în toate, a întregit: nici măcar soarele nu e central; ci există în cer milioane de stele, fiecare precum soarele nostru, înconjurate de planete, pe scoarța cărora s-ar putea să fie viață. Că știința veacului al douăzecilea a mai îndulcit nițel afirmația savanților din veacul anterior — viața este un accident de apariție foarte rară, se spune azi — nu schimbă mare lucru din răspunsul astronomului la pretenția enunțată mai sus. Iar răspunsul este că ființa omenească nu stă în centrul universului, ci departe, la periferia lui. Dacă îi trebuia și acest titlu de inferioritate, ea n-a întîrziat prea mult ca să-l capete.
E ceva curios totuși cînd vorbești în felul cum face astronomul cu gîndurile de mai sus. Noțiunile de centru și de periferie încap toate într-o imagine a minții, imagine fără de care ele n-ar fi nimic. Într-un anumit sens, imensitatea spațiului se reduce la „mensitatea“ simțurilor. A privi pămîntul ca un glob înseamnă a-l privi ca un glob vizibil, învîrtindu-se în jurul altui glob vizibil, soarele. A închipui universul înseamnă deci, într-un anumit sens, a-l reduce pe măsura simțurilor, de vreme ce e nevoie să-l figurăm. Ce altceva s-ar putea ascunde sub expresia de „a-și închipui“?
Și, de fapt, îți vine să te întrebi dacă toate acestea au vreun înțeles. Atunci ar avea înțeles să se spună și că, pe cît se socotește spațiul mai adînc, pe atît conștiința omenească e mai puternică, iar nu mai micșorată. Infinitul spațiilor ar trebui, pe de o parte, să copleșească, dar, pe de alta, să dea omului sentimentul propriei sale măreții. Așa ceva resimțea, pînă la un punct, tot Pascal, la care dualismul dintre ordinea cosmică și cea umană abătea și entuziasma simultan. Dar poate fi un subiect de meditație, altul decît unul liric, faptul măreției ori micimii omului? Căci, ducînd lucrurile ceva mai departe, ai putea fi în măsură să te întrebi: suntem „mici“ prin raport la cine sau la ce? Prin raport la masa de materie informă? Prin raport la nebuloase? Prin raport la vid? Și dacă am fi de cincizeci de ori, de cinci mii de ori mai umflați? Ce curioase veleități de broască…
Oricît de minuscul s-ar simți omul modern, cu globul său cu tot, în fața infinității spațiilor astronomice, el nu poate întîrzia să simtă un lucru: că, deși limitate, bolțile sferelor lui Aristotel erau mai apăsătoare. În universul științei de azi am putea să ne simțim mai liberi și mai creatori decît în universul științei antice. Noua viziune asupra cerului dă, parcă, o nouă libertate omului. Insul lui Aristotel era paralizat într-un univers închis. Cel de azi este sau ar putea fi stăpîn pe sine într-o lume fără cadru sau cu imensul cadru (fie chiar cu raza de 84000 milioane de ani-lumină) einsteinian. Sau, în orice caz: omul aristotelic știa că între el și universul din care făcea, pe treapta sa, parte, exista o măsură comună; omul de azi ar putea lăsa la o parte prejudecata aceasta.
În două cuvinte, contemporanul nostru ar putea simți că el nu este natură (în înțelesul unui „a fi“ de exterioritate: a aparține la, a face parte din). Ar putea gîndi raporturile sale cu restul altfel decît cantitativ, altfel decît ca fiind o parte infimă dintr-un tot nesfîrșit; ar putea concepe, mai departe, că nu e așezat tocmai într-o ierarhie, unde materia din care sunt alcătuiți indivizii de pe o treaptă superioară sie să fie de o natură mai nobilă decît propria sa materie alcătuitoare, așa cum crede tot aristotelismul; și, în sfîrșit, ar putea părăsi cîmpul spațialității și să nu se mai gîndească la faptul că are un anumit loc în cuprinsul lumii.
Ce s-ar întîmpla însă dacă — spre a preîntîmpina obiecția tezei naturaliste — conștiința omului contemporan ar înregistra într-o zi un fapt de natură să-i arate că el ocupă, fără discuție, un anumit loc în lumea astronomică? Ce s-ar întîmpla, de pildă, dacă, așa cum multă vreme s-a bănuit și poate se bănuiește încă, s-ar descoperi pe o altă planetă ființe vii și ființe vii raționale, cu care să se poată comunica și a căror existență prin urmare ne-ar face conștienți cu adevărat de locul anumit ce-l ocupăm în spațiu? Căci atunci am avea într-adevăr un astfel de loc, cel puțin prin raport la planeta în chestiune. Și avînd un loc, precum și conștiința unui loc, ne-am simți parte a unui întreg, natură.
O simplă întrebare însă: cum ne-am da seama de existența și raționalitatea altora, cum am putea comunica unii cu alții? Prin anumite formulări, nu-i așa? — care sunt anumite adevăruri. S-a propus astfel ca, pentru un asemenea caz, comunicarea să se facă prin luminarea unei figuri imense care să înfățișeze pătratul ipotenuzei, faptul, anume, prea bine cunoscut, că pătratul construit pe o ipotenuză e echivalent cu suma pătratelor construite pe catete. Dacă ființele de pe alte planete sunt raționale, ele vor trebui să înțeleagă adevărul pe care-l simbolizează figura noastră. Numai că atunci suntem în drept să ne întrebăm: ce anume mai interesează, locul sau ideea? Locul nostru, al fiecăruia dintre planetari, sau marele loc comun, „adevărul“, în care ne regăsim și unii și alții, creatori și unii și alții, conștiințe de dincolo de lume cu toții?
Și iată cum, dintr-o dată, a devenit limpede faptul că nu e de situat conștiința în natură, ca o parte a naturii. Ea nu are ce căuta aci, fiindcă nu e din lumea acesteia. Ba unii spun chiar că, într-un înțeles de cunoaștere, tocmai conștiința e cea care face cu putință natura. Cum s-ar afla ea prin urmare acolo? Astronomia poate să aducă oricîte cifre spre a intimida conștiința individuală — iar cifrele vor fi foarte instructive în ele însele, dar nu vor intimida decît pe cei ce nu vor să se apere; astronomia poate îndepărta conștiința oricît de mult spre periferie: toate acestea nu pot umili, nu pot micșora în propriii ei ochi conștiința individuală, fiindcă ea știe că nu se micșorează decît mărimile, și ea nu este mărime. În felul ei, nici nu este, nu este decît pentru sine — așa încît nimic n-o poate umili, afară doar de propriile ei neînțelegeri, de greșitul ei exercițiu.
Nu de lumile astronomice are a se tulbura omul și nu în fața lor va trebui să resimtă complexul său de inferioritate. El nu e inferior prin raport la altceva, de vreme ce nu există comună măsură între el și altceva. E inferior prin raport la sine, atunci cînd nu stă, pe treptele lucidității, atît de sus încît să poată avea o potrivită conștiință de sine.

c) Istoria ca putere anonimă

Pe alt plan, mai puțin cosmic decît planul concepției astronomice a naturii, încearcă puterea anonimă a istoriei să intimideze conștiința individuală. Ce sunt eu în fața lumii? (al cărei răspuns s-a văzut că este: eu sunt eu și lumea e lume, adică eu sunt iar lumea e cunoscută) e o întrebare căreia îi corespunde întocmai: ce sunt eu în fața istoriei? Precum în fața spațiilor infinite, insul e încercat aci de un complex de inferioritate. Și, la fel cum se simțea un simplu termen din ordinea naturală, se simte el acum unul din ordinea istorică. Iar sentimentul istoricității nu pare făcut spre a spori încrederea omului în sine, eventual într-o misiune a sa; de cele mai multe ori te face lucid asupra anumitor zădărnicii, de pildă cea de a încerca să ieși deasupra valului care te poartă ori de a vroi altceva decît vroiesc puterile obscure din tine. Singurul rol pe care-l resimte individul în fața acestor puteri este de a le privi cum se desfășoară către ceea ce i se pare a fi, o dată cu el, o încheiere a lor, către constituirea lor în ciclu. Mai mult decît orice ordine, cea istorică va da sentimentul împlinirii, al sfîrșitului, ceea ce în definitiv va scuti pe individ de truda de a gîndi și vroi viitorul.
Integrat în ordinea istorică, individul nu poate explica nimic; el este explicat, așa cum era, pe alt plan, și în ordinea naturală. Există „legi“ pe deasupra capului nostru, care ne fac să fim ceea ce suntem. Fără să vrem, fără să avem nici o putere împotrivă-i, pare-se potrivit cu această mentalitate — un anumit destin istoric ne poartă către rosturile sale, care devin prin aceasta înseși rosturile noastre. Și ce sunt legile istorice? Ele ar fi simple regularități ale trecutului, consfințite de vechime și de o statornică revenire. Din trecut le desprindem și tot acolo le confirmăm, căci singura materie a istoriei pare a fi trecutul. La capătul lui, cum ne aflăm, istoria se înfățișează de obicei drept un întreg bine închegat, bine articulat, avînd semnificații depline, care nu întîrzie pentru cercetător să iasă la iveală. Ceea ce a fost devenire, șovăială între două sau mai multe posibilități, căutare, neliniște, s-a pierdut. N-a rămas decît linia mare, mersul ei sigur, care vine către noi cu atîta neînduplecare încît nici nu ne mai întrebăm dacă trebuie sau nu să încercăm un gest de împotrivire. Ni se pare că suntem — spre a folosi cuvîntul rostit în asemenea împrejurări — cu adevărat obiecte ale istoriei.
Cum am putea fi subiecte ale ei, dacă nu privim în istorie decît trecutul? Avînd această mentalitate de filologi, cum numește Ortega y Gasset mentalitatea istoricilor, privind întotdeauna spre trecut, făcînd etimologia faptelor, ne condamnăm la sterilitate, de vreme ce trecutul nu-l putem explica în chip viu, nu mai e de resortul nostru — chiar dacă admitem că nici el, la rîndul lui, nu ne explică întocmai cum suntem. Dar de ce să fie adevărat că istoria trebuie să îndrepte către trecut? E bine să stăruim nițel asupra proastei înțelegeri a istoriei, pe care ți-o dă tocmai studiul ei. În loc ca trecutul să fie un fel de a vedea, de a presimți, de a vroi viitorul, e o constantă negare, o constantă întunecare a lui. Pentru toate mințile, lumea trecutului e ceva, în timp ce viitorul nu e aproape nimic. Iar în loc să însuflețească și să sporească puterile individului, trecutul apasă și deprimă, dînd acel sentiment al sfîrșitului care ne tulbură atît de des conștiința. Sentimentul nostru istoric obișnuit este acela de a poseda o imensitate de trecut și un îndoielnic viitor.
Însă am putea să ne reprezentăm scurgerea istorică a timpului și altfel decît prin imensitatea trecutului concret și plin de culoare, în fața unui palid și incert viitor. Am putea folosi, de pildă, reprezentarea pe o dreaptă a numerelor algebrice. E aceeași, bogăția de numere negative din stînga mea, cum e cea de numere pozitive din dreapta mea. Singura deosebire, aci, a istoriei față de algebră e că în prima nu mai pot opera cu numerele negative. Trecutul nu înseamnă întîmplările pe care le știu, în opoziție cu cele pe care nu le știu încă, ale viitorului; de fapt, nu le știu destul de bine nici pe cele ale trecutului, ci deseori le construiesc; știm doar ce este. În schimb, el înseamnă întîmplările pe care nu le mai pot guverna, în care nu mai are rost să încerc a fi agent, pe cînd cîmpul celălalt îmi revine întreg mie.
Viziunea noastră istorică este, prin urmare, asimetrică. Și nu numai prin sensul ei, adică prin faptul însuși că are un sens, cît prin dezechilibrul dintre trecut și viitor. Într-o viziune simetrică a istoriei, viziune ce ar fi poate cea potrivită, ne-am da seama că sunt în lume atîția germeni de viață cîte lucruri fără de viață. Într-un anumit sens deci, lumea ar trebui să ne pară că sporește prin propria ei moarte direct proporțional cu aceasta. Cu cît crește ce e în stînga noastră, în cîmpul negativului, cu atît crește și ce e în dreapta noastră. Dacă imaginația omului de azi ar fi liberată de obsesia trecutului, atunci istoria omenirii conștiente de sine ar trebui să mai dureze cît trecutul, adică, să spunem, încă vreo șase-șapte mii de ani. Iar pentru cel de atunci, de două ori pe atît. Departe așadar de a ne da simțămîntul sfîrșitului, istoria bine înțeleasă ar trebui să ne dicteze începuturi.
Dar, dacă despre trecut am spus — și lucrul e limpede — că nu e cîmpul nostru de acțiune, în acest sens am putea rosti așa ceva cu privire la viitor? Nu cumva pentru că ne închipuim a extrage legi din trecut, legi pe care le socotim valabile și în viitor? Ar reieși în acest caz că tot trecutul primează în conștiința noastră și că legile sale trec, pe deasupra capetelor noastre, către concretizările lor viitoare. Însă lucrurile nu par a sta tocmai astfel. Așa-zisele legi ale istoriei nu sunt decît regularitățile de fapt sub care s-a manifestat, să spunem, spiritul în istorie. O libertate manifestată, consumată, are, ca orice lucru consumat, anumite regularități. Ceea ce însă nu constrînge întru nimic o libertate în devenire. Legile istoriei sunt regularități de constatare, valabile pentru cîmpul mort. Cel viu va determina el legi, care nu au decît o mai mare probabilitate, și nimic mai mult, de a fi aceleași, putînd foarte bine fi altele. Deci nu legile istoriei fac ca viitorul să fie cîmpul nostru de acțiune; legile sunt tot trecutul istoriei, oricît ar vroi unii să facă din ele eternitatea ei. Viitorul privit în el însuși, vroit în el însuși, aceasta e acțiunea noastră cu putință. Iar în măsura în care săvîrșim — după cum se va vedea — așa ceva, încetăm de a fi obiecte, pentru a fi pînă la un punct subiecte ale istoriei.
Sau nu. Să nu spunem mai mult decît e nevoie. Nu vrem să afirmăm decît că, în timp ce istoria obișnuită, întoarsă spre trecut, ne face exclusiv obiecte, așa cum lumea, privită în afară ca exterioritate, ne făcea exclusiv tot obiecte, istoria privită ca o așteptare activă a viitorului ne liberează de tragica noastră „obiectivitate“. E drept, nu știm dacă, încetînd de a fi obiecte, putem fi subiecte ale istoriei adevărate. Nimeni nu cunoaște care-s „apele vii și apele moarte“ ale istoriei; nimeni nu poate spune ce va fi mîine, ce va rămîne mîine din actul de voință al lumii de azi. Am putea admite, la rigoare, că o voință prelungită, spațiată pe toată întinderea vieții noastre, ar izbuti să fie cu adevărat transformatoare; și, la fel, am putea fi în drept să credem că, dacă nu facem istorie cu accese de voință (iar voința tuturor oamenilor, chiar a celor care se cred ființe istorice, este mai mult o însumare de accese decît o voință una), suntem în stare, nu se poate să nu fim în stare, a reuși ceva în cazul că avem o voință neodihnită. Dar să nu admitem nici atît; să recunoaștem că voința de a fi subiect în istorie nu înseamnă nimic pentru istorie. Ea poate totuși însemna ceva în sine și poate fi valabilă pentru ea însăși.
În definitiv, oare istoria — adică faptul că acțiunile au faimă, rodesc, durează — e cea care măsoară pe oameni? Nu, ci propria lor omenie. Și aci, întocmai ca în naturalismul astronomic, se caută fără rost o măsură pentru om, alta decît măsura propriei sale ființe. Voința de a fi subiect, care înseamnă în primul rînd voința de a nu fi obiect, poate să nu izbutească ceva în istorie; poate să izbutească alături de istorie. Dar ce importă? Principalul e să reușim ceva. Nu ceea ce va fi mai tîrziu, privit ca fapt istoric, are greutate. Este, acesta, un fel naturalist de a privi istoria, și anume ca un cuprins de realități, printre care figurează sau nu figurează realitățile vroite, înălțate sau doar corectate de tine. Însă nu istoricitatea unui gest trebuie de fapt căutată, ci valoarea lui omenească intrinsecă. Cîte gesturi nobile nu s-au pierdut și cîte jertfe tulburătoare n-au fost lăsate deoparte, din uitare sau nepricepere, de istorie! Cîte vieți cu adevărat creștine nu s-au trăit, fără ca sfințenia acelora să fi devenit faimoasă, istorică! Și este creștinătatea lor mai mică? A fost valoarea lor morală zadarnic cheltuită? Ba s-a putut ca, în planul istoriei chiar, prin înlănțuiri firești și vii, să rodească pe căi anonime. Dar admițînd că nici măcar în mod anonim n-a rodit, viața lor a fost în ea însăși o desăvîrșire, și asta e de-ajuns.
Să privim deci istoria către viitor, spre a nu risca să fim doar obiecte ale ei. Și, de fapt, să ne deprindem a nu iubi istoria mai mult decît merită. E bine să se vroiască viitorul, nu pentru că el face să supraviețuiască gestul nostru — căci n-o face întotdeauna —, ci spre a ne defini, pentru a ne desăvîrși noi înșine. Omul nu este ceea ce este prezentul său. El este propriul său viitor. Iar Nietzsche spunea numai despre sine că este un om postum, cînd de fapt toți cei care cred cît de puțin în propria lor omenie au vocație de oameni postumi.
Lucrurile acestea nu ni le spune istoria. Ea, grea de tot trecutul pe care și-a propus să-l limpezească, nu poate îndrepta decît într-acolo. Cel mult dacă, ridicînd privirea de pe inscripțiile trecutului, ea se trudește să înțeleagă prezentul drept un produs al primului, drept un cuprins de fenomene, pe care seriile de evenimente ale trecutului pot foarte bine să le justifice. Iar cum prezentul suntem, sau ne închipuim că suntem, noi înșine — ne trezim explicați și înțeleși înainte de a fi făcut cel mai mic efort de înțelegere, privind către noi înșine. „Ce sunt eu în fața istoriei?“ prin urmare. Cu alte cuvinte, ce suntem noi, ființe anumite, în fața acestui curent de anonimat? Dar nici vorbă că nu vom fi vreodată ceva dacă istoria va fi pentru noi doar trecut, lume dată, spații și realitate moartă. Niciodată conștiința individuală, al cărei ultim sens e creația, acțiunea, devenirea, n-a putut însemna ceva sub specia devenitului.

d) Masele ca putere anonimă

Ca și cum cele două puteri anonime, cea a naturii astronomice și cea a lumii istorice, n-ar fi fost de-ajuns, o a treia putere obscură, cea a maselor, vine să înfrîngă nu numai trufia conștiinței individuale, ceea ce ar fi un bine, dar încrederea ei în sine, ceea ce nu poate fi un bine. Și într-adevăr, primele două puteri nu sunt de-ajuns. Pentru a-ți da seama că nu ești nimic în fața naturii, ca și spre a-ți da seama că nu ești nimic în fața istoriei, îți trebuie — se spune — o oarecare luciditate, pe care nu întotdeauna o ai. Trăind în prezent, poți trece cu vederea peste ordinea istorică și cea naturală din care faci parte. Însă chiar pentru prezent există un fel de ordine, cu privire la care e greu, dacă nu chiar cu neputință, să nu fii conștient; e ordinea colectivului, ordine în care, vrînd-nevrînd, ești și în fața căreia, la fel ca în primele două cazuri, ești în drept să te întrebi ce poți însemna, cu alte cuvinte dacă poți fi vreodată subiect în loc de obiect.
Filozofii culturii europene pretind, de bună seamă nu fără îndreptățire, că sentimentul de aparținere la masă, și o dată cu el complexul de inferioritate în fața maselor, încearcă mai ales pe omul de azi. Să fi devenit omul mai lucid, prin istorie, prin sociologie, prin filozofie a culturii, asupra propriei sale situații? Sau într-adevăr au devenit masele mai active astăzi și mai dominatoare? În orice caz, un fapt nu trebuie trecut și nici nu e trecut de către cercetători cu vederea: creșterea tulburătoare din ultimul veac a maselor europene, care din secolul al șaselea după Cristos și pînă la 1800 nu se ridică niciodată peste cifra de 180 milioane, iar din 1800 pînă la începutul veacului douăzeci ajung la 460 milioane. Nu cumva masele încep să fie mai active și pentru că sunt mai numeroase?
Dar faptele se cer cercetate după criterii mai adînci decît cele aritmetice. Eseistul spaniol Ortega y Gasset — ale cărui observații pot fi oricînd primite, chiar dacă ideile sale nu cuceresc întotdeauna — arată că, în definitiv, fără ca populația Europei să fi crescut simțitor într-un interval de cincisprezece ani, lumea de după război s-a schimbat, trecînd de la o stare de indivizi la cea de gloată. Înseamnă atunci că nu doar numărul hotărăște cu privire la mase. Ba cugetătorul spaniol observă mai departe că, despre indivizi izolați chiar, se poate spune că sunt masă, că au spirit de masă în ei. El afirmă că deosebirea dintre mase și elite nu este după categorii sociale, în fiecare clasă existînd mase și elite, ci după categorii omenești, om al elitei fiind cel care cere mult de la sine, care caută în toate întemeieri personale, în timp ce omul maselor are caracterul trîndăviei intelectuale, neostenindu-se să caute el însuși sensuri, ci acceptînd totul de-a gata, ceea ce nu-l împiedică să aibă păreri despre toate lucrurile. Omul de azi este, după acest criteriu, mai ales un om al maselor. Astăzi, spune scriitorul citat, eroii tragediei au dispărut; a rămas doar corul.
E ceea ce un alt scriitor contemporan numește „tirania conștiinței mijlocii“. De ce o acceptă individul? În bună parte din ușurință. A avea lucrurile de-a gata e tot ce poate fi mai pe gustul omului contemporan. E drept că, dacă nu le-ar avea de-a gata, în cunoaștere ca și în materie de civilizație, ar fi un altul: ar inventa, adică și-ar exercita prima dintre facultățile sale; fără mașini, fără tehnică, fără confort am fi mai ingenioși, dacă nu chiar mai buni — cum pretind unii. Dar care e ființa îndeajuns de absurdă să renunțe la ce are? Și apoi mai e ceva în afară de faptul că, avînd de-a gata lucrurile, trăim mai confortabil. E faptul că, dintr-o timiditate prezentă și aci, ne închipuim că, dacă nu le-am lua de-a gata, nu le-am căpăta deloc. Ce mă asigură că, renunțînd la bunurile civilizației de azi, pe de o parte, și la prestigiul ideilor prejudecate, pe de alta, mai știu să regăsesc cheia atît pentru unele cît și pentru celelalte?
E ciudată totuși, dacă reflectezi ceva mai bine în jurul ei, dorința de a accepta, de a te supune, de a redeveni turmă. La drept vorbind, toată desfășurarea istorică s-a trudit să ridice pe om la conștiința omeniei sale, să-l facă ins autonom, homo singularis. Dacă omul s-a întovărășit cu alții — ne spun cu amănunte sociologii —, n-a făcut-o pentru a-i sluji pe ei, sau a sluji o idee a colectivului, ci spre a se sluji pe sine, spre a se scuti de anumite trude, spre a se apăra de anumite primejdii, spre a solicita și a căpăta anumite beneficii. Acestea însă nu erau făcute să-l servească, ci tocmai dimpotrivă, să-l elibereze: ușurat de gîndul și nevoia lor, el putea, îndeplinindu-și, firește, datoriile sale față de colectivitate, să-și desfășoare dialectica sa personală.
Dar e ceva mai mult încă, în afară de ce spun sociologii. Cea mai răscolitoare mișcare morală, creștinismul, n-a avut alt înțeles, poate, decît tocmai pe cel de a libera pe om, însingurîndu-l. Creștinătatea e o adunare de singuratici, spunea Unamuno în acea adîncă Agonie a creștinismului; căci dacă adevărul e ceva colectiv, social, comunicabil, creștinismul e individual și incomunicabil. Negreșit, creștinul regăsește apoi tovărășia, întemeiază apoi Biserica. Dar o găsește în el. Primul său moment este de a se desprinde de ai săi, de a tăgădui vechile sale legături față de ai săi. Isus n-are părinți, nici surori, nici frați. O spune singur, și îndeamnă și pe ceilalți să se desprindă de ai lor. Înțelesul creștinismului nu e, în materia aceasta, decît de a înnobila individul prin puterea sa de sacrificiu și puterea sa de iubire.
Și totuși omul redevine turmă. De ce?
Nu e vorba nici un moment, în cele de mai sus, să se conteste îndreptățirea colectivismului ce însuflețește, pare-se, lumea contemporană. Nu împotriva idealului sau a idealurilor de astăzi ne ridicăm, ci împotriva felului cum slujește individul contemporan aceste idealuri, oricare ar fi ele. Greșeala filozofilor culturii și a „intelectualilor“ de azi, a oamenilor care se pretind a face parte din elite, ni se pare tocmai aceasta, de a protesta împotriva oricăror înglobări ale insului în mase, împotrivîndu-i nefirescul individualism al elitelor distanțate de rest. Însă nu faptul că un ins e integrat într-un grup ucide personalitatea, ci faptul că el n-a făcut-o aderînd, ci predîndu-se. Poți fi foarte bine colectivist fără să păcătuiești împotriva adevăratului individualism; mai mult încă, poți fi colectivist rămînînd foarte bine om al elitei. Dar s-o faci dinăuntru. S-o dorești, nu s-o înduri.
Într-un cuvînt, prin urmare nu idealurile societății de azi, ci slujitorii ei păcătuiesc față de spirit. Spiritul de turmă, spiritul de mase de azi nu e vinovat în el însuși. E vinovat doar atunci — și din păcate acest caz e foarte des — cînd slujitorii săi nu au conștiința de sine. Nu poți avea conștiința de grup înainte de a avea conștiința de sine. Primul tău act trebuie să fie, întocmai ca al creștinului, de însingurare. De aci încolo, abia, găsești așa cum trebuie aceea ce părăsiseși. Prin sine găsește creștinul biserica, după cum, pe alt plan, prin sine găsește spiritul știința ori conștiința individuală obiectivitatea istorică. Conștiința de grup venită înaintea unei conștiințe de sine depărtează de act, de creație liberă, adică de creație propriu-zisă. Cea din urmă conștiință este singura forță productivă pe lume. Restul — ideologiile de grup fără individualități care se „grupează“ — înseamnă simple înfrîngeri ale individului, fără victoria nimănui.
Turma nu e în ideologii, dar e în greșita adaptare la ele. Adevărurilor pentru turmă — invitația la adeziunea nereflectată, netrăită, dinainte de orice șovăială; primatul ideii de masă în conștiința individuală, timiditatea și resemnarea în fața acestei puteri anonime a maselor — trebuie să li se împotrivească adevărurile pentru oameni. Idealurile de grup nu au ce pierde din așa ceva. Dimpotrivă, a te desăvîrși pe tine — am mai spus lucrul acesta — înseamnă a te face bun pentru toate experiențele. Trebuie să fii egoist înainte de a sluji un ideal, sau tocmai pentru că vrei să slujești un ideal. Ce absurditate să se spună că egoismul este izvor al tuturor relelor! Un anumit egoism da; însă, pe de altă parte, fără egoism nici nu poți iubi cu adevărat. Trebuie să te iubești pe tine spre a-ți putea iubi aproapele. Dacă e un paradox, e paradoxul viu al Bisericii, al comunității pe care n-o găsești decît în singurătate. Întîi vine singurătatea, cu toate ale ei. Tacit, istoricul, știa bine că izolarea îți dă anumite însușiri pe care niciodată n-ai să le capeți din primul moment: de aceea și scria el despre germani că, plăcîndu-le izolarea, cîștigau respect de sine și simț al onoarei, ceea ce romanii și grecii, respirînd numai prin colectivitate, nu aveau. Trebuie să fii deci întocmai germanului descris de Tacit atît de frumos: un om care nu seamănă decît cu sine însuși.
Cît de puțin e idealul acesta în gîndul contemporanilor se poate vedea din ipocrizia, pe care de asemenea am mai semnalat-o, de a se gîndi numai la alții, a învinovăți sau a vroi binele numai al altora, pierzînd din vedere propria noastră viață. În înțelesul de care vorbim are loc activitatea aceea, caracteristică pentru toate epocile în care omul fuge de răspunderea individuală: activitatea politicii. Nimic nu înjosește mai mult timpurile noastre decît răspîndirea unui asemenea tip de activitate. Gîndindu-se mai mult la sine, insul de astăzi cu siguranță că ar săvîrși o „politică“ mai demnă, nu numai din punctul său de vedere, dar chiar din punctul cetății de vedere. Ești mai bun soldat dacă știi să te bați decît dacă înveți pe alții — neștiind-o nici tu prea bine — s-o facă. Lasă-i în pace: nu-i critica, nu-i măguli. Desprinde-te de ceilalți și vei înțelege care-s legăturile tale cu ei, cele adevărate, și care-s datoriile față de ei, cele rodnice.
În definitiv, ce foloase pot trage colectivitățile de la un ins lipsit de simțul onoarei și al răspunderii, paralizat, copleșit? Cu astfel de oameni și pentru astfel de oameni e chiar păcat să faci o revoluție. Căci mișcările colectiviste încep și trebuie să sfîrșească tot în individ.
Că ele încep așa e limpede: nu sunt toate mișcările din istoria contemporană creația cîte unei personalități? Știm ce se răspunde: avîntul maselor, se spune, e doar polarizat de o personalitate; pentru ca însăși această personalitate să se ivească, e nevoie de un moment favorabil, moment care e în propriu al maselor. Nu desăvîrșirea personală a insului mesianic ar interesa, conform tezei materialiste de mai sus, ci momentul istoric, conjunctura. Ceea ce, firește, e adevărat foarte adesea și poate mai ales în lumea contemporană; dar este uneori un fel de a se scuti pe sine de trudă și de a diminua pe aceea a altora. E probabil că asemenea materialiști au spus și despre Mîntuitor că a avut o sarcină destul de ușoară, datorită „momentului istoric favorabil“ în care a apărut.
Cît despre faptul că sensul mișcărilor colectiviste e de a sluji individul, el nu exprimă altceva decît că înseși colectivitățile sunt sortite să slujească individul. Acestea din urmă o fac în măsura în care îl liberează. Și s-ar putea spune că îl liberează în două privințe. Într-una negativă, mai potrivit numită eliberare, și într-alta pozitivă, de înzestrare cu libertate. Ele îl eliberează de nevoi în primul rînd, dînd o soluție fenomenului economic. Numai că doctrinele care pornesc de la economia politică par a cunoaște numai eliberarea. Iar un om eliberat nu este cu necesitate un om liber — dacă nu cumva supără această întrebuințare a cuvintelor. Un om eliberat e unul scutit de anumite piedici; un om liber, în schimb, e unul înzestrat cu anumite putințe. Și nu reiese defel, din faptul că omenirea va fi într-o zi eliberată printr-o mai bună orînduire în planul economicului — de toată lumea dorită — de cele ale materiei, că va fi totdeodată și liberă, adică înzestrată cum trebuie pentru cele ale spiritului. Colectivismul, care încearcă deocamdată numai o repartiție a bunurilor, uită adesea că tinde să rezolve doar o problemă și o amînă pe cealaltă.
Reprezentanții acestui tip de colectivism sunt întotdeauna de formație economistă. Teoreticienii de azi ar putea fi împărțiți fără greutate în: economiști și moraliști. Economiștii cred în doctrină și lucrează cu raporturi cantitative, abstracte; moraliștii cred în om. Aceștia se întreabă dacă bunurile spirituale, care sunt ceva mai echitabil repartizate decît cele materiale, rodesc cum ar trebui și dacă nu cumva reactivarea primelor n-ar ajuta la echilibrarea celor din urmă. În sensul acesta, ei nu cred că e chibzuit să eliberezi individul fără să-l înzestrezi pentru libertatea pozitivă, iar amînarea ce li se propune li se pare o adevărată ignoratio elenchi. Economiștii distribuie bunuri materiale, în timp ce moraliștii valorifică bunuri spirituale. Ne temem că primii nu au întotdeauna dreptate.
Spre a fi liberat în chip pozitiv, individul trebuie să se găsească într-un grup care s-a desăvîrșit pe sine, care și-a precizat sensurile de viață și de cultură, dătătoare de conținut existenței individuale. Se poate vorbi, desigur, despre un moment de sub-colectivitate, moment în care o grupare se creează, se dezvoltă și-și aservește prin urmare individul. Trebuie să existe însă și un moment de supra-colectivitate, cînd o grupare se deschide în afară și slujește ea individul. Căci la ce bun, altfel, ar exista colectivitățile, dacă nu ar avea această poartă către universalitate, individul?
Dacă ni se pare ceva fericit în catolicism, față de care, pe de altă parte, arătăm atîtea rezerve, este felul teoretic cum se rezolvă raporturile dintre ins și colectivitate. Deosebind între individualitate și personalitate — prima întemeiată pe necesitățile materiei, cea de a doua pe cele ale spiritului —, catolicismul este în măsură să arate, prin Sfîntul Toma, că individul se subordonează statului, dar statul, persoanei. Căci individul e pentru cetate, iar persoana pentru Dumnezeu. De aceea catolicii de azi acuză pe Luther și pe alți liberatori ai individului că n-ar fi liberat decît individualitatea omenească, nu și personalitatea, după cum pe alt plan fac răspunzător pe Descartes de înflorirea individualismului modern.
Dar catolicismul nedreptățește aci orientarea către subiect a filozofiei moderne. O asemenea orientare tinde, e drept, să izoleze conștiința și să o scoată din ierarhia naturii: aceasta este tocmai ceea ce se impută realismului catolic. Totuși deșteptarea unei anumite autonomii a conștiinței nu poate păcătui față de spirit dacă nu recade în cele ce combătuse, adică în primul rînd în absolutism. Numai ridicarea conștiinței la rangul de entitate, și încă una absolută, numai afirmația că prerogativele ei ar fi imuabile, iar sensurile pe care le prescrie lumii eterne pot îndreptăți critica. Umanismul nu e un păcat prin el însuși; este unul doar prin trufie.
Ce însemn eu în fața maselor? Ce însemn în fața istoriei? Ce, în fața cosmosului? Nu însemn nimic, negreșit. Dar acestea sunt întrebări născute tot din trufie, din dorința de a fi ceva, și de aceea răspunsul lor nu poate oscila decît între umilință desăvîrșită și trufie desăvîrșită. Dacă însă orice trufie este vinovată, nu orice umilință este binefăcătoare. Umilința omului contemporan — născută din constatarea lipsită de sens că el nu înseamnă nimic în ordinea naturii sau în alte ordini — este deznădejde pură și simplă. Așa trebuia să sfîrșească dorința noastră de a fi și altundeva decît în propria-ne lume lăuntrică.