CAPITOLUL III


SACRALITATEA NATURII ȘI RELIGIA COSMICÃ

Natura nu este niciodată pentru omul religios exclusiv „naturală“, ci încărcată cu o valoare religioasă. Nu este un lucru de mirare, de vreme ce Cosmosul este o creație divină: Lumea, fiind o lucrare a zeilor, rămîne mereu impregnată de sacralitate. Și nu este vorba doar de o sacralitate dată de către zei, ca de pildă aceea a unui loc ori a unui obiect consacrat de o prezență divină. Zeii au făcut mult mai mult, pentru că au arătat diferitele modalități ale sacrului în însăși structura Lumii și a fenomenelor cosmice.
Lumea se înfățișează astfel încît omul religios, contemplînd–o, descoperă numeroasele feluri de sacru, prin urmare de Ființă. Înainte de toate, Lumea există, este aici, are o structură, nefiind un Haos, ci un Cosmos, impunîndu–se așadar ca lucrare, creație a zeilor. Lucrarea divină își păstrează mereu transparența, dezvăluind în chip spontan numeroasele aspecte ale sacrului. Cerul înfățișează nemijlocit, în chip „natural“, depărtarea infinită, transcendența zeului. Și Pămîntul este „transparent“, înfățișîndu–se ca mamă și sursă universală de hrană. Ritmurile cosmice redau ordinea, armonia, permanența, fecunditatea. În întregul său, Cosmosul este un organism real, viu și sacru în același timp, dezvăluind modalitățile Ființei și ale sacralității. Ontofania se suprapune hierofaniei.
Vom încerca să arătăm în acest capitol cum anume se înfățișează Lumea pentru omul religios, sau mai exact cum se înfățișează sacralitatea prin înseși structurile Lumii. Nu trebuie să uităm că, pentru omul religios, „supranaturalul“ este strîns legat de „natural“, că Natura oglindește întotdeauna ceva care există dincolo de ea, ceva transcendent. Așa cum am mai arătat, o piatră sacră este venerată nu pentru că este piatră, ci pentru că este sacră: adevărata sa esență se dezvăluie prin sacralitatea manifestată prin modul de a fi al pietrei. De aceea nu putem vorbi de „naturism“ ori de „religie naturală“ în înțelesul căpătat de acești termeni în secolul al XIX–lea, deoarece omul religios intuiește „supranaturalul“ cu ajutorul aspectelor „naturale“ ale Lumii.


SACRUL CERESC ȘI ZEII URANIENI

O experiență religioasă se poate naște din simpla contemplare a boltei cerești. Cerul se vădește infinit, transcendent, fiind prin excelență un ganz andere față de nimicul reprezentat de om și mediul său. Transcendența se dezvăluie prin simpla conștientizare a înălțimii infinite. „Preaînaltul“ devine dintr–o dată un atribut al divinității. Regiunile superioare, unde omul nu poate ajunge, zonele siderale dobîndesc prestigiul transcendentului, al realității absolute, al veșniciei. Acolo locuiesc zeii și tot acolo se înalță, după unele religii, sufletele morților. „Preaînaltul“ este o dimensiune inaccesibilă omului ca atare, aparținînd de drept puterilor și Ființelor supraomenești. Cel ce se ridică urcînd treptele unui sanctuar ori scara rituală care duce la Cer încetează să mai fie om: într–un fel sau altul, el ia parte la o condiție supranaturală.
Operația nu este logică și rațională. Categoria transcendentală a „înălțimii“, a suprapămîntescului, a infinitului se înfățișează omului ca tot, atît minții, cît și sufletului său. Este o conștientizare totală pentru om, care descoperă, privind Cerul, nemărginirea divină și totodată propriul său statut în Cosmos. Prin propriul său mod de a fi, Cerul dezvăluie transcendența, puterea, veșnicia. El există în chip absolut, pentru că este înalt, infinit, veșnic, puternic.
În acest sens trebuie să înțelegem ceea ce spuneam mai înainte, și anume că zeii au înfățișat diferitele modalități ale sacrului în însăși structura Lumii: Cosmosul — lucrarea exemplară a zeilor — este „construit“ în așa fel încît sentimentul religios al transcendenței divine este stimulat, trezit de existența însăși a Cerului. Iar pentru că acest Cer există în chip absolut, numeroși zei supremi capătă, la populațiile primitive, nume legate de înălțime, de bolta cerească, de fenomene meteorologice, atunci cînd nu sunt numiți pur și simplu „Stăpîni ai Cerului“ ori „Locuitori ai Cerului“.
Divinitatea supremă a tribului maori se cheamă Iho: iho înseamnă „înalt, sus“. Numele Zeului suprem al negrilor akposo, Uwoluwu, înseamnă „ceea ce se află sus, regiunile superioare“. La populația selk’nam din Þara de Foc, Zeul se numește „Locuitor al Cerului“ sau „Cel care se află în Cer“. Puluga, Ființa supremă la populația insulelor Andaman, din golful Bengal, locuiește în Cer; glasul lui este tunetul, iar răsuflarea, vîntul; mînia și–o arată prin uragan, și lovește cu trăsnetul pe toți aceia care nu–i ascultă poruncile. Zeul Cerului la populația yoruba de pe Coasta Sclavilor poartă numele de Olorun, care înseamnă „Stăpîn al Cerului“. Samoyezii îl adoră pe Num, Zeul care locuiește în Cerul cel mai înalt și al cărui nume înseamnă chiar „Cer“. Divinitatea supremă a populației koriak se cheamă „Cel de Sus“, „Stăpînul de Sus“, „Cel care există“. Populația ainu, din Hokkaido, îl numește „Stăpînul divin al Cerului“, „Zeul ceresc“, „Creatorul divin al lumilor“, dar și Kamui, care înseamnă „Cer“. Iar lista nu se oprește aici.1
Situația poate fi întîlnită și în religiile unor popoare mai civilizate, care au jucat un rol de seamă în Istorie. Numele mongol al Zeului suprem este tengri, care înseamnă „Cer“. La chinezi, T’ien înseamnă în același timp „Cer“ și „Zeu al Cerului“. Termenul sumerian pentru divinitate, dingir, avea drept semnificație primitivă o epifanie cerească: „limpede, strălucitor“. La babilonieni, Anu înseamnă de asemenea „Cer“. Zeul suprem indo–european poartă numele de Dieus, care desemnează deopotrivă epifania cerească și sacrul (cf. skr. div., „a străluci“, „zi“; dyaus, „cer“, „zi“ — Dyaus, zeu al Cerului la indieni). Zeus, Jupiter mai păstrează, în numele lor, amintirea sacralității cerești. Celticul Taranis (de la taran, „tunet“), balticul Perkunas („fulger“), protoslavul Perun (cf. piorun, „fulger“ în poloneză) oglindesc mai ales transformările de mai tîrziu ale zeilor Cerului în zei ai Furtunii.2
Nu este vorba nicidecum de „naturism“. Zeul ceresc nu este identificat cu Cerul, deoarece Zeul însuși, creator al întregului Cosmos, a făcut și Cerul, și de aceea se numește „Creator“, „Atotputernic“, „Stăpîn“, „Domn“, „Tată“ și așa mai departe. Zeul ceresc este o persoană, nu o epifanie uraniană. Doar că locuiește în Cer și se înfățișează prin fenomene meteorologice: tunet, trăsnet, furtună, meteoriți etc. Unele structuri privilegiate ale Cosmosului — Cerul, atmosfera — alcătuiesc așadar epifaniile favorite ale Ființei supreme, care–și dezvăluie prezența prin ceea ce–i este propriu: măreția (majestas) imensității cerești, vuietul înfricoșător (tremendum) al furtunii.


ZEUL DE DEPARTE

Istoria Ființelor supreme de structură cerească are o importanță capitală pentru cine dorește să înțeleagă istoria religioasă a omenirii. Departe de noi intenția de a o relata aici, în cîteva pagini.3 Trebuie totuși să amintim un lucru care ni se pare esențial, și anume că Ființele supreme de structură cerească tind să dispară din cult, „îndepărtîndu–se“ de oameni și retrăgîndu–se în Cer, unde devin dei otiosi. Ca și cum zeii, după ce au creat Cosmosul, viața și omul, s–ar simți cuprinși de un soi de „oboseală“, ca și cum uriașa lucrare a Creației i–ar fi vlăguit. Se retrag deci în Cer, lăsîndu–și pe Pămînt fiul ori un demiurg ca să sfîrșească ori să desăvîrșească lucrarea. Treptat, alte figuri divine le iau locul: Strămoșii mitici, Zeițele–Mame, Zeii fecundatori etc. Zeul Furtunii își mai păstrează încă structura cerească, dar nu mai este o Ființă supremă creatoare, ci doar un Fecundator al Pămîntului și uneori un simplu ajutor al Pămîntului–Mamă. Ființa supremă de structură cerească nu–și mai păstrează locul preponderent decît la popoarele de păstori, căpătînd o situație unică în religiile cu tendință monoteistă (Ahura–Mazda) sau monoteiste (Iahve, Allah).
Fenomenul „îndepărtării“ Zeului suprem este atestat la nivelurile arhaice de cultură. La populația australiană kulin, Ființa supremă Bundjil a creat Universul, animalele, copacii și chiar pe om; însă, după ce i–a dat fiului său puteri pe Pămînt, iar fiicei în Cer, Bundjil s–a retras din lume. Locuiește în nori, ca un „stăpîn“, ținînd o sabie în mînă. Puluga, Ființa supremă la populația din insulele Andaman, s–a retras după ce a creat lumea și primul om. Misterul „îndepărtării“ este însoțit de lipsa aproape totală de cult: nici o jertfă, nici o rugăciune, nici o cerere de iertare, ci doar cîteva obiceiuri religioase în care se mai păstrează amintirea lui Puluga, ca de pildă „tăcerea sacră“ a vînătorilor care se întorc în sat după o vînătoare norocoasă.
„Locuitorul Cerului“ sau „Cel care se află în Cer“ la populația selk’nam este veșnic, atotștiutor, atotputernic, creator, însă Creația a fost desăvîrșită de Strămoșii mitici, pe care tot Zeul suprem i–a creat înainte de a se retrage mai sus de stele. Zeul s–a izolat acum de oameni, nepăsător la ceea ce se petrece în lume. Nu mai are nici chipuri, nici preoți–slujitori. Nu i se înalță rugăciuni decît dacă se ivește vreo boală: „Tu, cel de sus, nu–mi lua copilul; este încă prea mic!“4 Nu i se mai fac ofrande decît în timpul ploilor sau furtunilor.
La fel se întîmplă și la majoritatea populațiilor africane: marele Zeu ceresc, Ființa supremă, creatoare și atotputernică, nu mai joacă decît un rol neînsemnat în viața religioasă a tribului. Este prea departe ori prea bun pentru a avea nevoie de un cult propriu–zis, și este chemat doar în situații grave. Astfel, Olorun („Stăpînul Cerului“ la populația yoruba), după ce a început să creeze Lumea, i–a încredințat–o spre desăvîrșire și domnie unui zeu mai mic, Obatala. S–a retras apoi de pe Pămînt și dintre oameni și nu mai există nici temple, nici statui, nici preoți–slujitori ai acestui Zeu suprem. Olorun este totuși invocat la mare nevoie, în caz de calamitate.
Retras în cer, Ndyambi, Zeul suprem al populației herero, a lăsat omenirea în grija unor divinități inferioare. „De ce i–am mai aduce jertfe? explică un indigen. Nu ne mai temem de el deoarece, spre deosebire de spiritele morților noștri, nu ne face nici un rău“.5 Ființa supremă a populației tumbuka este prea însemnată „pentru a se apleca asupra treburilor obișnuite ale oamenilor“6. Același lucru se întîmplă și la populațiile de limbă tshi din Africa occidentală, cu zeul Njankupon, care nu are cult și căruia nu i se aduc omagii decît foarte rar, cînd este mare foamete ori vreo epidemie, sau după o furtună violentă; oamenii îl întreabă atunci cu ce anume l–au supărat. Dzingbe („Părintele universal“), Ființa supremă la populația ewe, nu este invocat decît în vreme de secetă: „O, Cerule, către tine se îndreaptă mereu recunoștința noastră; mare este seceta; fă să plouă, ca Pămîntul să se răcorească și ogoarele să rodească!“7 Îndepărtarea și pasivitatea Ființei supreme sunt minunat redate într–un dicton al populației gyriama din Africa de est, care vorbesc despre zeul lor astfel: „Mulugu (Zeul) este sus, sufletele morților sunt jos.“8 Populația bantu spune: „Zeul, după ce l–a creat pe om, nu–i mai poartă de grijă“, iar negrii pigmei afirmă: „Zeul s–a îndepărtat de noi!“9 Populațiile fang din preeria Africii ecuatoriale își rezumă filozofia religioasă în cîntecul următor:
Zeul (Nzame) este sus, iar omul jos.
Zeul este Zeu, omul este om.
Fiecare stă la el acasă.10
Nu este nevoie să mai dăm alte exemple. În toate aceste religii primitive, Ființa cerească supremă pare să–și fi pierdut actualitatea religioasă, deoarece lipsește din cult, iar mitul ne–o înfățișează retrăgîndu–se din ce în ce mai departe de oameni, pînă ce devine un deus otiosus. Cu toate acestea, nu este uitată, fiind chiar invocată în ultimă instanță, cînd tot ceea ce s–a făcut spre a cere ajutorul celorlalți zei și zeițe, al strămoșilor și al demonilor s–a dovedit a fi zadarnic. O spune de altfel populația oraon: „Am încercat totul, nu ne–ai mai rămas decît Tu să ne poți ajuta!“ I se aduce drept jertfă un cocoș alb, și oamenii strigă: „O, Zeule! Tu ne–ai creat! Fie–ți milă de noi!“11


EXPERIENÞA RELIGIOASÃ A VIEÞII

„Îndepărtarea divină“ oglindește de fapt interesul crescînd al omului față de propriile sale descoperiri religioase, culturale sau economice. Pe măsură ce se apleacă asupra hierofaniilor Vieții, descoperă sacrul și fecunditatea pămîntească și se simte atras de experiențe religioase mai „concrete“ (mai carnale, chiar orgiastice), omul „primitiv“ se îndepărtează de Zeul ceresc și transcendent. Descoperirea agriculturii duce la o schimbare radicală nu numai a economiei omului primitiv, ci înainte de toate a economiei sacrului. Intră în joc alte forțe religioase: sexualitatea, fecunditatea, mitologia femeii și a Pămîntului etc., experiența religioasă devine mai concretă, mai strîns legată de Viață. Marile Zeițe–Mame și Zeii puternici sau duhurile fecundității sunt mult mai „dinamici“ și mai accesibili pentru oameni decît Zeul creator.
Dar, așa cum am văzut, în caz de mare nevoie, după ce s–a încercat totul în zadar, și cu deosebire atunci cînd nenorocirea vine din Cer — secetă, furtună, epidemie —, oamenii se întorc spre Ființa supremă și o roagă. Atitudinea aceasta nu se întîlnește doar la populațiile primitive. De fiecare dată cînd vechii evrei trăiau mai multă vreme în pace și într–o oarecare îndestulare, se îndepărtau de Iahve, apropiindu–se de divinitățile Baal și Astarte ale vecinilor lor. Numai catastrofele istorice îi sileau să se întoarcă din nou la Iahve. „Iar atunci au strigat iarăși către Domnul și au zis: «Am păcătuit, căci am părăsit pe Domnul și am slujit Baalilor și Astarteelor; izbăvește–ne acum din mîna vrăjmașilor noștri, și–ți vom sluji!»“ (I Samuel, XII, 10).
Evreii se întorceau către Iahve atunci cînd asupra lor se abăteau catastrofele istorice și cînd erau amenințați de o pedeapsă a Istoriei. Primitivii își aminteau de Ființele lor supreme în cazul unor catastrofe cosmice. Sensul întoarcerii către Zeul ceresc este însă același: într–o situație foarte critică, în care este în joc existența însăși a colectivității, divinitățile care asigură și preamăresc Viața în timpuri obișnuite sunt părăsite pentru Zeul suprem. Există aici, dar numai în aparență, un mare paradox: divinitățile care au înlocuit, la popoarele primitive, zeii de structură cerească erau, precum Baal și Astarte la evrei, divinități ale fecundității, ale opulenței, ale împlinirii vitale, adică divinități care preamăreau și îmbogățeau Viața, atît cea cosmică — vegetația, agricultura, animalele — cît și cea omenească. Aceste divinități erau în aparență puternice. Actualitatea lor religioasă se explica tocmai prin această putere, prin rezervele lor vitale nelimitate, prin fecunditate.
Cu toate acestea, adoratorii lor, atît primitivii, cît și evreii, aveau sentimentul că nici Marile Zeițe și nici zeii agrari nu–i puteau salva, nu le puteau asigura existența în momente cu adevărat grele. Zeii și zeițele nu puteau decît să reproducă Viața și s–o îmbogățească; mai mult încă, nu puteau îndeplini aeastă funcție decît în vremuri „normale“; deși stăpîneau în chip desăvîrșit ritmurile cosmice, aceste divinități se dovedeau neputincioase în a salva Cosmosul ori societatea omenească într–un moment de criză (criză „istorică“ la evrei).
Numeroasele divinități care au înlocuit Ființele supreme au acumulat puterile cele mai concrete și mai strălucitoare, puterile Vieții. Tocmai din această pricină s–au „specializat“ în procreație, dar au pierdut puterile mai „subtile“, mai „nobile“, mai „spirituale“ ale Zeilor creatori. Descoperind sacrali-tatea Vieții, omul s–a lăsat purtat de propria sa descoperire, a fost copleșit de hierofaniile vitale și s–a îndepărtat de sacralitatea transcendentă a nevoilor sale imediate și zilnice.


PERENITATEA SIMBOLURILOR CEREȘTI

Chiar atunci cînd viața religioasă nu mai este dominată de zeii cerești, regiunile siderale, simbolismul uranian, miturile și riturile de înălțare etc. păstrează un loc preponderent în economia sacrului. Ceea ce este „sus“, „înaltul“ continuă să dezvăluie transcendentul în orice ansamblu religios. Îndepărtat de cult și blocat în mitologii, Cerul rămîne prezent în viața religioasă prin mijlocirea simbolismului. Iar acest simbolism ceresc impregnează și susține la rîndul său un mare număr de rituri (de înălțare, de urcare, de inițiere, de regalitate etc.), de mituri (Arborele cosmic, Muntele cosmic, lanțul de săgeți care leagă Pămîntul de Cer etc.), de legende (zborul magic). Simbolismul „Centrului Lumii“, care este după cum am văzut foarte răspîndit, arată și el însemnătatea simbolismului ceresc: comunicarea cu Cerul se face într–un „Centru“, iar această comunicare este imaginea exemplară a transcendenței.
S–ar putea spune că însăși structura Cosmosului păstrează vie amintirea Ființei supreme cerești, ca și cum zeii ar fi creat Lumea în așa fel încît să nu poată să nu le oglindească existența; pentru că nici o lume nu este posibilă fără verticalitate, iar această dimensiune trimite la transcendență.
Eliminat din viața religioasă propriu–zisă, sacrul ceresc se menține activ prin simbolism. Un simbol religios își transmite mesajul chiar dacă nu este perceput în întregime în mod conștient, deoarece simbolul se adresează ființei omenești integrale, nu doar minții ei.


STRUCTURA SIMBOLISMULUI ACVATIC

Înainte de a vorbi despre Pămînt, se cuvine să abordăm valorizările religioase ale Apelor12, din două motive: 10 Apele existau înainte de a se ivi Pămîntul (așa cum se arată în Facerea, „întuneric era deasupra adîncului și Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra Apelor“); 20 dacă analizăm valorile religioase ale Apelor, vom putea înțelege mai bine structura și funcția simbolului. Or, simbolismul are un rol însemnat în viața religioasă a omenirii; datorită simbolurilor, Lumea devine „transparentă“, putîndu–și „arăta“ transcendența.
Apele simbolizează suma universală a virtualităților, fiind deopotrivă fons et origo, izvorul tuturor posibilităților de existență; ele precedă orice formă și susțin orice creație. Una dintre imaginile exemplare ale Creației este Insula, care „răsare“ dintr–o dată din mijlocul valurilor. Pe de altă parte, imersiunea simbolizează întoarcerea în preformal, revenirea la modul nediferențiat al preexistenței. Emersiunea repetă gestul cosmogonic al manifestării formale, iar imersiunea echivalează cu o dizolvare a formelor. Simbolismul Apelor implică așadar atît moartea, cît și renașterea. Contactul cu apa înseamnă întotdeauna o regenerare: disoluția este urmată de „o nouă naștere“, iar imersiunea fertilizează și sporește potențialul de viață. Cosmogoniei acvatice îi corespund, la nivel antropologic, hilogeniile, credințele după care genul uman s–a născut din Ape. Potopului sau imersiunii periodice a continentelor (miturile de tip Atlantida) îi corespunde, la nivel uman, „cea de–a doua moarte“ a omului („umezeala“ și leimon–ul Infernului etc.) ori moartea inițiatică prin botez. Însă, atît pe plan cosmologic, cît și pe plan antropologic, imersiunea în Ape nu echivalează cu o dispariție definitivă, ci cu o reintegrare vremelnică în nediferențiat, urmată de o nouă creație, de o altă viață sau de un „om nou“, după cum este vorba de un moment cosmic, biologic ori soteriologic. Din punct de vedere al structurii, „potopul“ poate fi comparat cu „botezul“, iar ospățul funerar cu stropirea noilor născuți cu apă neîncepută sau cu băile rituale de primăvară, dătătoare de sănătate și de fertilitate.
În toate sistemele religioase, Apele își păstrează funcția: pot dezintegra, aboli formele, „spăla păcatele“, fiind deopotrivă purificatoare și regeneratoare. Apele precedă Creația și o absorb, neputîndu–și depăși propriul mod de a fi, adică de a se manifesta în forme. Apele nu pot transcende condiția virtualului, a germenilor, a latențelor. Tot ceea ce este formă se manifestă dincolo de Ape, desprinzîndu–se de ele.
Trebuie să amintim aici un lucru esențial, și anume că sacralitatea Apelor și structura cosmogoniilor și a apocalipselor acvatice nu s–ar putea dezvălui în întregime decît prin simbolismul acvatic, singurul „sistem“ capabil să articuleze toate înfățișările deosebite ale nenumăratelor hierofanii.13 Aceasta este de fapt legea oricărui simbolism: ansamblul simbolic valorizează diferitele semnificații ale hierofaniilor. „Apele Morții“, de pildă, nu–și dezvăluie sensul profund decît în măsura în care structura simbolismului acvatic este cunoscută.


ISTORIA EXEMPLARÃ A BOTEZULUI

Părinții Bisericii n–au pregetat să folosească anumite valori precreștine și universale ale simbolismului acvatic, pe care le–au îmbogățit cu semnificații noi, legate de existența istorică a lui Cristos. Pentru Tertulian (De Baptismo, III–V), apa a fost prima în care „s–a aflat Duhul Sfînt, care o socotea pe atunci mai presus de celelalte elemente… Din această apă dintîi s–a născut viul, așa că nu este de mirare că la botez apele dau naștere vieții… Toate felurile de apă, datorită vechii însușiri pe care au avut–o încă de la început, iau așadar parte la taina sanctificării noastre, o dată ce numele lui Dumnezeu a fost rostit deasupra lor. Îndată ce acest nume a fost rostit, Duhul Sfînt coboară din ceruri, se oprește deasupra apelor pe care le sfințește cu prezența sa, iar acestea, astfel sanctificate, capătă la rîndul lor puterea de a sfinți… Ceea ce putea vindeca bolile trupului vindecă acum sufletul; ceea ce aducea mîntuirea pentru o vreme aduce acum viața veșnică…“
„Omul vechi“ moare prin imersiune în apă, dînd naștere unei ființe noi, regenerate. Acest simbolism este minunat redat de Ioan Gură-de-Aur (Homil. in. Joh., XXV, 2), care scrie, cu privire la multivalența simbolică a botezului: „El este moartea și mormîntul, viața și învierea… Cînd ne cufundăm capul în apă, ca într–un mormînt, omul vechi este îngropat cu totul; cînd scoatem capul din apă, se ivește omul cel nou.“
Interpretările date de Tertulian și de Ioan Gură-de-Aur se potrivesc perfect cu structura simbolismului acvatic. În valorizarea creștină a Apelor intervin însă unele elemente noi legate de o „istorie“, și anume Istoria sfîntă. Este vorba în primul rînd de valorizarea botezului în înțelesul de coborîre în adîncul Apelor pentru lupta cu monstrul marin. Această coborîre are un model, cel al lui Cristos în apele Iordanului, care însemna deopotrivă o coborîre în Apele Morții. Așa cum scrie Chiril din Ierusalim, „balaurul Behemot, după Iov, se afla în Ape și primea Iordanul în gură. Trebuind să zdrobească toate capetele balaurului, Isus, coborînd în Ape, l–a legat pe cel mai puternic, ca noi să dobîndim puterea de a călca pe scorpioni și pe șerpi“.14
Urmează apoi valorizarea botezului ca repetare a Potopului. După Iustin, Cristos, ca un alt Noe, ieșit învingător din mijlocul Apelor, a ajuns conducătorul unei rase. Potopul închipuie deopotrivă coborîrea în adîncurile mării și botezul. „Potopul este așadar un lucru împlinit de botez… Tot așa cum Noe înfruntase Marea Morții, care nimicise omenirea păcătoasă, și scăpase cu viață, cel botezat coboară în apa botezului ca să înfrunte Balaurul mării într–o luptă pe viață și pe moarte, din care iese învingător.“15
În legătură cu același rit baptismal, se face adesea o paralelă între Cristos și Adam, care ocupă un loc însemnat în teologia Sfîntului Pavel. „Prin botez, scrie Tertulian, omul își regăsește asemănarea cu Dumnezeu“ (De Bapt., V). Pentru Chiril, „botezul nu înseamnă doar spălarea de păcate și binecuvîntarea prin credință, ci și un antitypos al Patimilor lui Cristos“. Goliciunea la botez are și ea o semnificație rituală și metafizică în același timp: „vechiul veșmînt de stricăciune și păcat este îndepărtat de cel botezat, tot așa precum făcuse și Cristos, îmbrăcîndu–l cu veșmîntul lui pe Adam după păcat“16, iar cel botezat se întoarce la neprihănirea dintîi, la condiția lui Adam înainte de a fi alungat din rai. „O, minunăție! scrie Chiril. Erați goi sub privirile tuturor, și nu vă era rușine. Pentru că fiecare dintre voi era asemenea primului Adam, care se afla gol în Rai, fără să se simtă cuprins de rușine.“17
Aceste cîteva texte ne arată care era sensul inovațiilor creștine: pe de o parte, Părinții încercau să găsească legături între cele două testamente, iar pe de altă parte, arătau că Isus își ținuse cu adevărat făgăduielile făcute de Dumnezeu poporului lui Israel. Trebuie însă să observăm că aceste noi valorizări ale simbolismului baptismal nu vin în contradicție cu simbolismul acvatic universal răspîndit. Nimic nu lipsește: Noe și Potopul au drept corespondent, în numeroase tradiții, cataclismul care a nimicit „omenirea“ („societatea“), cu excepția unui singur om care va deveni Strămoșul mitic al unei noi omeniri. „Apele Morții“ sunt un laitmotiv în mitologiile paleo–orientale, asiatice și oceaniene. Apa „ucide“ prin excelență, dizolvă, abolește orice formă, și de aceea este bogată în „germeni“, crea-toare. Simbolismul goliciunii baptismale nu este nici el privilegiul tradiției iudeo–creștine. Goliciunea rituală înseamnă integritate și plenitudine: „Paradisul“ implică lipsa „veșmintelor“, adică lipsa „uzurii“ (imagine arhetipală a Timpului). Orice goliciune rituală implică un model în afara timpului, o imagine paradiziacă.
Monștrii adîncurilor se întîlnesc în numeroase tradiții: eroii, inițiații coboară în adîncuri spre a înfrunta monștrii marini, într–o încercare inițiatică tipică. Există desigur o mulțime de variante în istoria religiilor: uneori, dragonii păzesc o „comoară“, imagine sensibilă a sacrului, a realității absolute; victoria rituală (inițiatică) asupra monstrului–paznic echivalează cu dobîndirea nemuririi.18 Pentru creștin, botezul este o ceremonie sacră, pentru că a fost instituit de Cristos, ceea ce nu înseamnă că nu preia și ritualul inițiatic al încercării (lupta cu monstrul), al morții și al învierii simbolice (nașterea omului nou). Nu putem afirma că iudaismul ori creștinismul au „împrumutat“ asemenea mituri sau simboluri din religiile popoarelor vecine, pentru că nu era nevoie: iudaismul moștenea o preistorie și o bogată istorie religioasă, care cuprindeau toate aceste lucruri. Iudaismul nu avea nevoie nici măcar să păstreze „vii“ unele simboluri, în întregul lor. Ajungea ca un grup de imagini să supraviețuiască, chiar și în chip nelămurit, încă din timpurile premozaice. Asemenea imagini și simboluri puteau dobîndi, în orice moment, o mare actualitate religioasă.


UNIVERSALITATEA SIMBOLURILOR

Unii Părinți ai Bisericii primitive au încercat să stabilească în ce măsură simbolurile propuse de creștinism își găseau corespondentul în simbolurile care alcătuiesc patrimoniul comun al omenirii. Adresîndu–se celor care nu cred în învierea morților, Teofil din Antiohia aducea drept argumente semnele (tehmeria) pe care Dumnezeu le așezase la îndemîna lor în marile ritmuri cosmice — anotimpurile, zilele și nopțile: „Nu există oare o înviere și pentru semințe și fructe?“ Pentru Clement din Roma, „ziua și noaptea ne arată învierea; se duce noaptea, se arată ziua; se sfîrșește ziua, vine noaptea“.19
Simbolurile erau, pentru apologeții creștini, încărcate de mesaje; ele arătau sacrul cu ajutorul ritmurilor cosmice. Revelația adusă de credință nu ștergea semnificațiile precreștine ale simbolurilor, ci le adăuga o valoare nouă. Pentru credincioși, aceasta le eclipsa fără îndoială pe celelalte: era singura care valoriza simbolul, făcînd din el o revelație. Importantă era învierea lui Cristos, și nu „semnele“ care se puteau citi în viața cosmică. Trebuie spus însă că noua valorizare era într–un fel condiționată de însăși structura simbolismului, și s–ar putea spune chiar că simbolul acvatic aștepta împlinirea sensului său profund prin noile valori aduse de creștinism.
Credința creștină este legată de o revelație istorică: pentru creștin, valabilitatea simbolurilor este asigurată de întruparea lui Dumnezeu în Timpul istoric. Însă simbolismul acvatic universal n–a fost nici abolit, nici dezarticulat ca urmare a interpretărilor istorice (iudeo–creștine) ale simbolismului baptismal. Cu alte cuvinte, Istoria nu izbutește să schimbe radical structura unui simbolism arhaic, ci doar îi asigură mereu semnificații noi, care nu distrug însă structura simbolului.
Putem înțelege mai bine toate acestea dacă ținem seama de faptul că, pentru omul religios, Lumea are întotdeauna o valență supranaturală și dezvăluie o modalitate a sacrului. Orice fragment cosmic este „transparent“, propriul său mod de existență prezentînd o anume structură a Ființei și, prin urmare, a sacrului. Mai trebuie amintit că, pentru omul religios, sacralitatea este o manifestare deplină a Ființei. Revelațiile sacralității cosmice sunt într–un fel niște revelații primordiale, pentru că au loc în trecutul religios cel mai îndepărtat al omenirii, iar înnoirile aduse mai tîrziu de Istorie n–au izbutit să le abolească.


TERRA MATER

Un profet indian, Smohalla, șeful tribului wanapum, nu voia să lucreze pămîntul, considerînd că este un păcat să rănești, să tai, să sfîrteci ori să zgîrii trupul „mamei noastre a tuturor“ prin muncile agricole. Și adăuga: „Îmi cereți să ar ogorul? Mă pot eu duce să iau un cuțit și să–l împlînt în sînul mamei mele? Dacă fac asta, atunci cînd voi fi mort, n–are să mă mai primească în pîntecele ei. Îmi cereți să sap și să scot pietrele? Credeți că am să–i sfîrtec carnea pînă la os? Dacă fac asta, n–am să mă mai pot întoarce în trupul ei, ca după aceea să mă nasc din nou. Îmi cereți să cosesc iarba și fînul, ca să le vînd și să mă îmbogățesc, așa cum fac albii? Dar cum aș putea îndrăzni să–i tai mamei mele părul?“20
Deși aceste cuvinte au fost rostite acum mai puțin de o sută de ani, ele sunt cu mult mai vechi. Emoția pe care o simțim ascultîndu–le vine din faptul că ele ne dezvăluie ceva, cu o prospețime și o spontaneitate fără pereche, și anume imaginea primordială a Pămîntului–Mamă. Această imagine se întîlnește peste tot, sub forme și în variante nenumărate. Este binecunoscuta Terra Mater sau Tellus Mater din religiile mediteraneene, care dă naștere tuturor ființelor. „Voi cînta Pămîntul — se spune în imnul homeric Pămîntului (1 și urm.) —, mamă universală cu temelii trainice, străbună care hrănește la sîn tot ceea ce există… Tu poți da viață muritorilor, și tot tu le–o poți lua…“ În Choeforele (127–128), Eschil slăvește la rîndul lui Pămîntul care „zămislește toate ființele, le hrănește și le primește apoi din nou sămînța roditoare“.
Profetul Smohalla nu ne spune cum anume s–au născut oamenii din Mama telurică. Unele mituri americane ne arată însă cum s–au petrecut lucrurile la început, in illo tempore: primii oameni au trăit o vreme în pîntecele Mamei lor, adică în măruntaiele Pămîntului. Aici, în adîncurile telurice, duceau o viață pe jumătate omenească, fiind un soi de embrioni a căror formă încă nu se desăvîrșise. Cel puțin așa spun indienii lenni lenape sau delaware, care trăiau odinioară în Pennsylvania. După cum arată miturile lor, Creatorul, cu toate că le pregătise din vreme, pe Pămînt, toate lucrurile pe care le au astăzi la îndemînă, hotărîse că oamenii aveau să mai rămînă o vreme ascunși în pîntecele Mamei lor telurice, ca să se poată dezvolta și maturiza mai bine. În alte mituri amerindiene se vorbește despre vremurile de demult, cînd oamenii răsăreau din Pămîntul–Mamă tot așa cum răsar în zilele noastre arbuștii și stuful.21
Credința că Pămîntul naște oameni este universal răspîndită.22 În multe limbi, numele dat omului înseamnă „născut din Pămînt“. Se crede că pruncii „vin“ din adîncurile Pămîntului, din peșteri, grote, prăpăstii, dar și din mlaștini, izvoare ori rîuri. Credințe asemănătoare se mai păstrează încă în Europa, sub formă de legende, superstiții sau doar metafore. Fiecare ținut și aproape fiecare oraș ori sat are o stîncă sau un izvor care „aduc“ copiii: Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubenquellen etc. Chiar la europenii din zilele noastre se mai păstrează sentimentul nelămurit al unei solidarități mistice cu Pămîntul natal. Este vorba de experiența religioasă a autohtoniei, care ne face să ne simțim localnici, iar acest sentiment de sorginte cosmică depășește cu mult solidaritatea familială și ancestrală.
După moarte, dorința noastră este să fim îngropați în ținutul natal, spre a ne întoarce în Pămîntul–Mamă. „Tîrăște–te spre mama ta, Pămîntul!“ se spune în Rig Veda (X, xviii, 10). „Pe tine, care ești țărînă, am să te pun în Pămînt“, stă scris în Atharva Veda (XVIII, IV, 48). „Carnea și oasele să se întoarcă din nou în Pămînt“, se rostește în timpul ceremoniilor funerare din China. Apoi, la romani, inscripțiile de pe morminte dovedesc teama ca nu cumva cenușa să fie îngropată în altă parte și mai ales bucuria de a ști că această cenușă s–a întors în patrie: hic natus hic situs est (CXLIX, V, 5595: „Aici s–a născut, aici odihnește“); hic situs est patriae (viii, 2885); hic quo natus fuerat optans erat illo reverti (V, 1703: „Aici unde s–a născut, aici a dorit să se întoarcă“).

HUMI POSITIO: PUNEREA COPILULUI ÎN PÃMÎNT

Mama umană nu este altceva decît o reprezentantă a Marii Mame telurice, și această experiență fundamentală a dat naștere la nenumărate obiceiuri, dintre care putem aminti în primul rînd nașterea pe pămînt (humi positio), ritual întîlnit cam peste tot în lume, din Australia și pînă în China, din Africa în America de Sud. Obiceiul dispăruse în epoca istorică la greci și la romani, dar nu este nici o îndoială că existase cîndva, într–un trecut mai îndepărtat: unele statui ale zeițelor nașterii (Eileithya, Damia, Auxeia) le reprezintă în genunchi, în poziția femeii care naște pe pămînt. În textele demotice egiptene, expresia „a se așeza jos, pe pămînt“ însemna „a naște“ sau „naștere“.23
Sensul religios al acestui obicei nu este greu de deslușit: zămislirea și nașterea sunt versiunile microcosmice ale unui act exemplar împlinit de Pămînt; mama umană nu face decît să imite și să repete acest act primordial al apariției Vieții în pîntecele Pămîntului. Prin urmare, ea trebuie să fie în contact direct cu Marea Genitrix, care s–o călăuzească în împlinirea acestei taine care este nașterea unei vieți, să–i dea puteri binefăcătoare și protecție maternă.
Obiceiul de a pune nou–născutul pe pămînt este și mai răspîndit, și se mai păstrează în unele țări din Europa: după ce este îmbăiat și înfășat, copilul este pus pe pămîntul gol, apoi ridicat în brațe de către tată (de terra tollere), în semn de recunoștință. În vechea Chină, „muribundul, ca și nou–născutul, sunt puși pe pămînt… Pentru naștere sau pentru moarte, pentru intrarea în familia vie ori în familia ancestrală (și pentru ieșirea din una și din cealaltă), există un prag comun, Pămîntul natal… Cînd un nou–născut ori un muribund este pus pe Pămînt, acesta trebuie să hotărască dacă nașterea ori moartea este împlinită, dacă trebuie luate ca fapte recunoscute și firești… Ritul punerii pe Pămînt implică ideea unei identități substanțiale între Rasă și Þărînă. Această idee dă naștere sentimentului de autohtonie, care este cel mai puternic dintre toate pe care le putem constata la începuturile istoriei chineze; ideea unei legături strînse dintre o țară și locuitorii săi este o credință atît de adînc înrădăcinată încît s–a păstrat în instituțiile religioase și în dreptul public“.24
Tot așa cum copilul este pus pe pămînt, îndată după naștere, pentru ca adevărata lui mamă să–l recunoască și să–i asigure o protecție divină, copiii și oamenii maturi, cînd sunt bolnavi, sunt așezați pe pămînt și uneori chiar îngropați. Ritul echivalează cu o nouă naștere. Îngroparea simbolică, parțială sau totală, are aceeași valoare magico–religioasă ca și cufundarea în apă, botezul. Bolnavul este regenerat, se naște încă o dată. La fel se procedează pentru iertarea unui păcat sau pentru vindecarea unei boli a minții (aceasta din urmă prezentînd pentru colectivitate un pericol la fel de mare ca și crima ori boala somatică). Păcătosul este pus într–un butoi sau într–o groapă săpată în pămînt, iar cînd iese, se spune că „s–a născut a doua oară, din pîntecele mamei sale“. De aici vine credința scandinavă că o vrăjitoare poate fi mîntuită de neodihna veșnică dacă este îngropată de vie și se presară boabe pe pămîntul care o acoperă, după care se strînge recolta astfel obținută.25
Inițierea cuprinde o moarte și o înviere rituală. La numeroase popoare primitive, neofitul este așadar „ucis“ în chip simbolic, băgat într–o groapă și acoperit cu crengi și frunze. Cînd iese din mormînt, este socotit a fi un om nou, pentru că a fost zămislit pentru a doua oară, chiar de către Mama cosmică.


FEMEIA, PÃMÎNTUL ȘI FECUNDITATEA

Femeia este așadar legată în chip mistic de Pămînt; zămislirea apare ca o variantă, la scară umană, a fertilității telurice. Toate experiențele religioase legate de fecunditate și naștere au o structură cosmică. Sacralitatea femeii depinde de sanctitatea Pămîntului. Fecunditatea feminină are un model cosmic; Terra Mater, universala Genitrix.
ÃŽn unele religii, Pămîntul–Mamă este socotit a fi în stare să zămislească singur, fără ajutorul unui partener. Urmele acestor idei arhaice se regăsesc în miturile partenogenezei zeiÈ›elor mediteraneene. După Hesiod, Gaïa (Pămîntul) l–a zămislit pe Uranus, „o ființă asemenea ei, putînd s–o acopere în întregime“ (Teogonia, 126 È™i urm.). Și alte zeiÈ›e din mitologia greacă au zămislit fără ajutorul zeilor. Antonomia È™i fecunditatea spontană a Pămîntului–Mamă dobîndesc aÈ™adar o expresie mitică. Acestor concepÈ›ii mitice le corespund credinÈ›ele legate de fecunditatea spontană a femeii È™i de puterile ei magico–religioase oculte, a căror influență asupra vieÈ›ii plantelor este hotărîtoare. Fenomenul social È™i cultural cunoscut sub numele de „matriarhat“ este legat de descoperirea culturii plantelor comestibile de către femeie. Femeia a fost prima care a cultivat plantele alimentare, devenind aÈ™adar în chip firesc stăpîna ogoarelor È™i a recoltelor. Puterile magico–religioase È™i, prin urmare, predominanÈ›a socială a femeii au un model cosmic: Pămîntul–Mamă.
În alte religii, creația cosmică sau, cel puțin, desăvîrșirea ei sunt rezultatul unei hierogamii între Zeul–Cer și Pămîntul–Mamă. Acest mit cosmogonic este destul de răspîndit, fiind întîlnit cu precădere în Oceania, din Indonezia pînă în Micronezia, dar și în Asia, în Africa și în cele două Americi.26 După cum am putut constata, mitul cosmogonic este mitul exemplar prin excelență, slujind drept model pentru comportamentele oamenilor. Căsătoria dintre oameni este socotită așadar o imitație a hierogamiei cosmice. „Eu sunt Cerul, spune soțul în Brihadara1yaka Upanishad (VI, II, 20), iar tu ești Pămîntul!“ În Atharva Veda (XIV, II, 71), soțul și soția sunt asimilați Cerului și Pămîntului. Căsătoria Didonei cu Enea are loc în timpul unei puternice furtuni (Eneida, IV, 165 și urm.); unirea lor este asemenea unirii elementelor; Cerul își îmbrățișează soția, trimițînd pe pămînt ploaia binefăcătoare și dătătoare de rod. În Grecia, riturile matrimoniale urmau pilda lui Zeus care se unea în taină cu Hera (Pausanias, II, XXXVI, 2). Cum este și firesc, mitul divin este modelul exemplar al unirii dintre oameni. Trebuie să mai subliniem structura cosmică a ritualului conjugal și a comportamentului sexual al oamenilor. Pentru omul nereligios al societăților moderne, această dimensiune cosmică și în același timp sacră a unirii conjugale este greu de perceput. Nu trebuie însă să uităm că, pentru omul religios al societăților arhaice, Lumea este încărcată de mesaje, care par uneori de neînțeles, însă pot fi descifrate cu ajutorul miturilor. După cum vom vedea, experiența umană în totalitatea sa poate fi omologată Vieții cosmice, prin urmare sanctificată, deoarece Cosmosul este creația supremă a zeilor.
Orgia rituală închinată recoltelor are și ea un model divin: hierogamia Zeului fecundator cu Pămîntul–Mamă.27 Fertilitatea agrară este stimulată cu ajutorul unei frenezii genezice neînfrînate. Dintr–un anumit punct de vedere, orgia amintește de nediferențierea de dinaintea Creației. Așa se explică de ce unele ceremoniale prilejuite de Anul Nou cuprind ritualuri orgiastice: „amestecul“ social, libertinajul și saturnaliile simbolizează întoarcerea la starea amorfă care a precedat Facerea Lumii. Atunci cînd este vorba de o „creație“ la nivelul vieții vegetale, scenariul cosmologico–ritual se repetă, pentru că noua recoltă echivalează cu o nouă „Creație“. Ideea de reînnoire — pe care am întîlnit–o în ritualurile de Anul Nou, unde sugerează deopotrivă reînnoirea Timpului și regenerarea Lumii — se regăsește în ritualurile orgiastice agrare. Și aici, orgia este o întoarcere în Noaptea cosmică, în preformal, în „Ape“, cu scopul de a asigura regenerarea totală a Vieții și, prin urmare, fertilitatea Pămîntului și bogăția recoltelor.


SIMBOLISMUL ARBORELUI COSMIC ȘI CULTELE VEGETAÞIEI

Miturile și riturile legate de Pămîntul–Mamă exprimă deci, în primul rînd, ideile de fecunditate și de bogăție, care sunt de natură religioasă, pentru că numeroasele aspecte ale fertilității universale dezvăluie de fapt taina zămislirii, a creației Vieții. Iar apariția Vieții este, pentru omul religios, taina cea mai mare a Lumii. Viața „vine“ de undeva, și acest „undeva“ nu se află în această lume, apoi „se duce“ în altă parte, dincolo de lume, și se prelun-gește în chip misterios într–un loc necunoscut, unde cei vii nu pot îndeobște să ajungă. Viața omenească nu este simțită ca o scurtă trecere prin Timp, între două „neanturi“, ci este precedată de o preexistență și se prelungește într–o postexistență. Se cunosc destul de puține lucruri cu privire la cele două etape extraterestre ale vieții omului, dar se știe cel puțin că ele există. Pentru omul religios, moartea nu înseamnă deci sfîrșitul vieții, ci este doar o altă modalitate a existenței omenești.
Toate aceste lucruri sunt de altfel cuprinse în ritmurile cosmice, și ne rămîne doar să descifrăm ceea ce „spune“ Cosmosul prin numeroasele sale moduri de a fi ca să putem pătrunde taina Vieții. Cosmosul este fără îndoială un organism viu, care se reînnoiește periodic, iar taina apariției Vieții este legată de reînnoirea ritmică a Cosmosului. Așa se explică de ce Cosmosul a fost închipuit sub forma unui arbore uriaș: modul de a fi al Cosmosului, și în primul rînd capacitatea sa de a se regenera la nesfîrșit, sunt redate simbolic de viața arborelui.
Trebuie spus totuși că nu este vorba doar de o transpunere de imagini de la scară microcosmică la scară macrocosmică. Arborele, ca „obiect natural“, nu putea sugera totalitatea Vieții cosmice: la nivelul experienței profane, modul său de a fi nu cuprinde modul de a fi al Cosmosului, în toată complexitatea sa. La nivelul experienței profane, viața vegetală nu cuprinde decît un șir de „nașteri“ și de „morți“. Doar viziunea religioasă asupra Vieții ne ajută să „descifrăm“ în ritmurile vegetației alte semnificații, în primul rînd ideile de regenerare, de tinerețe veșnică, de sănătate și de nemurire; ideea religioasă a realității absolute este exprimată simbolic printre atîtea alte imagini, sub forma unui „fruct miraculos“ care îi poate face pe oameni nemuritori, atotștiutori și atotputernici, asemenea zeilor.
Arborele nu a fost ales doar pentru a simboliza Cosmosul, ci și viața, tinerețea, nemurirea, înțelepciunea. Pe lîngă Arborii cosmici, ca Yggdrasil din mitologia germanică, istoria religiilor cuprinde Arbori ai Vieții (de pildă în Mesopotamia), ai Nemuririi (Asia, Vechiul Testament), ai Înțelepciunii (Vechiul Testament), ai Tinereții (Mesopotamia, India, Iran) etc.28 Cu alte cuvinte, arborele poate exprima tot ceea ce omul religios socotește real și sacru prin excelență, tot ceea ce știe el că zeilor le–a fost dat de la început și ceea ce nu le este dat decît arareori făpturilor alese, eroi sau semizei. Miturile privitoare la căutarea nemuririi ori a tinereții veșnice vorbesc, așadar, despre un arbore cu fructe de aur sau cu frunze fermecate, care crește „într–un ținut îndepărtat“ (în realitate, în lumea de dincolo) și care este păzit de monștri (grifoni, balauri, șerpi). Ca să poți culege fructele, trebuie să înfrunți monstrul–paznic și să–l ucizi: învingătorul trebuie să treacă printr–o încercare inițiatică de tip eroic, cîștigînd „prin violență“ condiția supraomenească, aproape divină, a tinereții fără bătrînețe, a invincibilității și a atotputerniciei.
Arborele cosmic, Arborele nemuririi sau al Cunoașterii simbolizează cum nu se poate mai limpede valențele religioase ale vegetației. Cu alte cuvinte, arborele sacru sau plantele sacre dezvăluie o structură care nu este evidentă în feluritele specii vegetale concrete. Așa cum am putut vedea, structurile cele mai profunde ale Lumii sunt dezvăluite de sacralitate. Cosmosul nu se înfățișează ca un „cifru“ decît dintr–o perspectivă religioasă. Doar omul religios descoperă în ritmurile vegetației taina Vieții și a Creației, cea a reînnoirii, a tinereții și a nemuririi. S–ar putea spune că toți arborii și toate plantele socotite sacre (de pildă arbustul ashvatha, în India) își datorează acest statut privilegiat faptului că reprezintă arhetipul, imaginea exemplară a vegetației. Pe de altă parte, faptul că o plantă este îngrijită și cultivată se datorează valorii sale religioase. După unii autori, toate plantele cultivate în zilele noastre au fost socotite la început plante sacre.29
Cultele vegetației nu depind de o experiență profană, „naturistă“, legată de pildă de primăvară și de trezirea vegetației. Dimpotrivă, experiența religioasă a reînnoirii (a re–creației, a re–începutului) Lumii precedă și justifică valorizarea primăverii ca reînviere a Naturii. Pe taina regenerării periodice a Cosmosului se întemeiază importanța religioasă a primăverii. De altfel, în cultele vegetației, semnul prevestitor al tainei cosmice este mai important decît fenomenul natural al primăverii și al apariției vegetației. Grupuri de tineri merg pe la casele din sat, în cadrul unui ceremonial, ținînd în mînă o creangă înverzită, un buchet de flori, o pasăre.30 Este semnul iminentei reînvieri a vieții vegetale, care arată că taina s–a împlinit și că primăvara este aproape. Aceste rituri au loc în cea mai mare parte înainte de ivirea primăverii, ca „fenomen natural“.


DESACRALIZAREA NATURII

După cum am arătat, Natura nu este pentru omul religios exclusiv „naturală“. Experiența unei Naturi radical desacralizate este o descoperire recentă, fiind accesibilă doar unei minorități a societăților moderne, în primul rînd oamenilor de știință. Pentru ceilalți, Natura mai are încă un „farmec“, un „mister“, o „măreție“ în care se pot regăsi urmele vechilor valori religioase. Nici un om modern, oricît de nereligios ar fi, nu rămîne nepăsător la „farmecul“ Naturii, și nu este vorba doar de valorile ei estetice, sportive sau igienice, ci și de un sentiment nelămurit și greu de definit, în care se regăsesc urmele unei experiențe religioase degradate.
Un exemplu concret ne va ajuta să înțelegem modificările și degradarea valorilor religioase ale Naturii. Ne–am oprit asupra unui exemplu din China, din două motive, mai întîi pentru că aici, ca și în Occident, deasacralizarea Naturii este opera unei minorități, aceea a învățaților, și apoi pentru că în China, ca peste tot în Extremul Orient, procesul de desacralizare nu este totuși niciodată dus pînă la capăt. „Contemplarea estetică“ a Naturii mai păstrează, chiar și pentru cărturarii cei mai rafinați, un prestigiu religios.
După cum se știe, începînd din secolul al XVII–lea, amenajarea grădinilor în bazine a devenit o modă pentru învățații chinezi.31 În mijlocul bazinelor umplute cu apă, se puneau pietre, arbori pitici, flori și uneori chiar case, pagode, poduri și chipuri omenești, în miniatură; pietrele erau numite „Munți în miniatură“, în anamită, sau „Munți artificiali“, în sino– anamită. Chiar aceste nume trimit la o semnificație cosmologică: Muntele, după cum am văzut, este un simbol al Universului.
Grădinile în miniatură, devenite obiecte de predilecție pentru esteți, aveau o istorie foarte veche și chiar o preistorie care oglindește un profund sentiment religios al lumii. Existaseră mai înainte bazine cu apă parfumată, care întruchipau Marea, iar capacul înălțat sugera Muntele. Structura cosmică a acestor lucruri este evidentă. Elementul mistic era și el prezent, pentru că Muntele înălțat în mijlocul Mării simboliza Insulele Preafericiților, un fel de Paradis în care trăiau Nemuritorii taoiști. Era, deci, o lume aparte, o lume la scară redusă, pe care o aduceai la tine în casă ca să te poți împărtăși din puterile ei mistice concentrate și să restabilești, prin meditație, armonia cu Lumea. Muntele avea mai multe peșteri, iar folclorul pe această temă a peșterilor a jucat un rol de seamă în construirea de grădini în miniatură. Peșterile sunt adăposturi tainice, lăcașuri ale Nemuritorilor taoiști, loc de inițiere. Ele alcătuiesc o lume paradiziacă și de aceea se pătrunde greu înăuntru (simbolismul „porții strîmte“, asupra căruia vom reveni în capitolul ce urmează).
Tot acest complex — apă, arbore, munte, peșteră —, care jucase un rol atît de însemnat în taoism, nu făcea decît să continue și să dezvolte o idee religioasă și mai veche, și anume aceea a locului desăvîrșit, complet — care cuprindea un munte și o apă — și retras. Loc desăvîrșit, pentru că era deopotrivă o lume în miniatură și un Paradis, izvor de fericire și loc de Nemurire. Peisajul desăvîrșit, cuprinzînd un munte și o apă, nu era altceva decît „locul sfînt“ din timpuri străvechi, cînd băieții și fetele se întîlneau în China, primăvara, ca să cînte cîntece rituale și să ia parte la serbări ale dragostei. Valorizările succesive ale acestui „loc sfînt“ primordial sunt lesne de ghicit. În timpuri străvechi, acest loc era un spațiu privilegiat, o lume închisă, sanctificată, unde băieții și fetele se întîlneau periodic pentru a se împărtăși din tainele Vieții și ale fecundității cosmice. Taoiștii au preluat această schemă cosmologică arhaică — muntele și apa — și au îmbogățit–o (munte, apă, peșteră, arbore), dar au redus–o la scara cea mai mică, închipuind un univers paradiziac în miniatură, încărcat de puteri mistice, pentru că era departe de lumea profană, în preajma căruia taoiștii se retrăgeau ca să mediteze.
Sanctitatea lumii închise este redată și de bazinele cu apă parfumată și capac, simbolizînd Marea și Insulele Preafericiților. Acest complex mai slujea pentru meditație, precum grădinile în miniatură, la început, înainte ca învățații să facă din ele o modă, în secolul al XVII–lea, și să le transforme în „obiecte de artă“.
Se cuvine să remarcăm că lumea nu este niciodată desacralizată în întregime, deoarece, în Extremul Orient, ceea ce se cheamă „emoție estetică“ mai păstrează, chiar și pentru învățați, o dimensiune religioasă. Exemplul grădinilor în miniatură ne arată însă cum anume și prin ce mijloace are loc desacralizarea lumii. Dacă ne imaginăm cum a evoluat o asemenea emoție estetică într–o societate modernă, putem înțelege de ce experiența sfințeniei cosmice s–a diluat, s–a schimbat, devenind o emoție omenească și nimic mai mult, cum ar fi arta pentru artă.


ALTE HIEROFANII COSMICE

Din motive de spațiu, nu am abordat decît cîteva aspecte ale sacralității Naturii, lăsînd la o parte un mare număr de hierofanii cosmice. N–am pomenit, de pildă, despre simbolurile și cultele solare sau lunare, nici despre semnificația religioasă a pietrelor sau despre rolul religios al animalelor. Fiecare dintre aceste categorii de hierofanii cosmice dezvăluie o structură aparte a sacralității naturii, sau mai bine zis o modalitate a sacrului exprimată printr–un mod specific de existență în Cosmos. Este suficient să analizăm diferitele valori religioase recunoscute ale pietrelor ca să înțelegem ceea ce pietrele, ca hierofanii, le pot arăta oamenilor, adică puterea, duritatea, permanența. Hierofania pietrei este prin excelență o ontofanie: înainte de orice, piatra există, rămîne mereu ea însăși, nu se schimbă, impresionează omul prin ceea ce are ea ireductibil și absolut, și astfel îi dezvăluie, prin analogie, ireductibilitatea și absolutul Ființei. Perceput prin intermediul unei experiențe religioase, modul specific de existență a pietrei îi dezvăluie omului ce înseamnă o existență absolută, dincolo de Timp, neatinsă de devenire.32
De asemenea, o scurtă analiză a numeroaselor valorizări religioase ale Lunii ne arată ce au citit oamenii în ritmurile lunare. Datorită fazelor Lunii, adică „nașterea“, „moartea“ și „reînvierea“, oamenii au conștientizat deopotrivă propriul lor mod de a fi în Cosmos și șansele lor de a supraviețui și de a renaște. Datorită simbolismului lunar, omul religios a ajuns să găsească asemănări între ansambluri de fapte în aparență fără nici o legătură, cuprinzîndu-le pînă la urmă într–un singur „sistem“. Primele mari sinteze antropocosmice ale primitivilor s–ar putea datora valorizării religioase a ritmurilor lunare. Simbolismul lunar a dus la punerea în legătură a unor fapte eterogene, precum nașterea, devenirea, moartea, reînvierea; Apele, plantele, femeia, fecunditatea, nemurirea; întunericul cosmic, viața dinaintea nașterii și existența dincolo de moarte, urmată de o renaștere de tip lunar („lumina ivită din beznă“); țesutul, simbolul „firului Vieții“, destinul, temporalitatea, moartea etc. În general, ideile de ciclu, dualism, polaritate, opoziție, conflict, dar și de reconciliere a contrariilor, de coincidentia oppositorum, au fost fie descoperite, fie precizate cu ajutorul simbolismului lunar. Se poate vorbi de o „metafizică a Lunii“, în sensul unui sistem coerent de „adevăruri“ privitoare la modul de a fi specific al celor vii, a tot ceea ce, în Cosmos, participă la Viață, adică la devenire, creștere și descreștere, la „moarte“ și la „reînviere“. Nu trebuie uitat că Luna îi arată omului religios nu numai că Moartea este strîns legată de Viață, ci și că Moartea nu este definitivă, că ea este întotdeauna urmată de o nouă naștere.33
Luna valorizează religios devenirea cosmică și îl împacă pe om cu Moartea. Soarele, dimpotrivă, dezvăluie un alt mod de existență: el nu participă la devenire și, fiind tot timpul în mișcare, rămîne neschimbat, adică forma sa este mereu aceeași. Hierofaniile solare exprimă valorile religioase ale autonomiei și ale puterii, ale suveranității și inteligenței. Așa se explică faptul că în unele culturi există un adevărat proces de solarizare a Ființelor supreme. Cum am văzut, zeii cerești tind să dispară din actualitatea religioasă, dar structura și prestigiul lor se mai păstrează uneori la zeii solari, mai ales în civilizațiile cu grad înalt de elaborare, care au jucat un rol istoric important (Egipt, Orientul elenistic, Mexic).
Multe mitologii eroice au o structură solară. Eroul este asimilat Soarelui: ca și el, luptă cu întunericul, coboară în împărăția Morții și iese învingător. Întunericul nu mai este unul din modurile de a fi ale divinității, ca în mitologiile lunare, ci simbolizează tot ceea ce Zeul nu este, adică Adversarul prin excelență. Întunericul nu mai este valorizat ca o etapă necesară a Vieții cosmice; văzut prin prisma religiei solare, el se opune Vieții, formelor și inteligenței. Epifaniile luminoase ale zeilor solari devin în unele culturi semne ale inteligenței. În cele din urmă, Soarele va fi asimilat inteligenței într–o asemenea măsură încît teologiile solare și sincretiste de la sfîrșitul Antichității devin filozofii raționaliste: Soarele este proclamat inteligența Lumii, iar Macrob identifică în Soare pe toți zeii lumii greco–orientale, de la Apollo și Jupiter pînă la Osiris, Horus și Adonis (Saturnalii, I, cap. XVii–XXiii). În tratatul Despre Soarele Rege, al împăratului Iulian, precum și în Imn Soarelui, al lui Proclus, hierofaniile solare sunt treptat înlocuite de idei, iar religiozitatea dispare aproape cu totul în urma acestui lung proces de raționalizare.34
Desacralizarea hierofaniilor solare se numără printre multe alte procese asemănătoare, în urma cărora Cosmosul întreg este în cele din urmă golit de conținutul său religios. Cum am mai arătat însă, secularizarea definitivă a Naturii nu este un fapt împlinit decît pentru un număr restrîns de moderni, și anume aceia care sunt lipsiți de orice sentiment religios. Creștinismul a adus schimbări radicale și profunde în valorizarea religioasă a Cosmosului și a Vieții, pe care însă nu le–a respins. Că viața cosmică, în întregul său, mai poate fi simțită ca taină a divinității, o mărturisește de pildă un scriitor creștin, Léon Bloy, care scrie printre altele: „Fie că Viața se găsește în oameni, în animale ori în plante, este tot Viață, iar cînd sosește clipa, punctul acela nevăzut numit moarte, Isus se îndepărtează tot așa de bine dintr–un copac cît și dintr–o făptură omenească.“35