MIRCEA ELIADE (Bucure¿ti, 28 februarie 1907 — Chicago, 22 aprilie 1986) a fåcut studii de filozofie la Bucure¿ti, încheiate cu o tezå despre filozofia Rena¿terii (1928) ¿i la Calcutta, India (decembrie 1928–decembrie 1931). οi sus¡ine doctoratul în filozofie, la Bucure¿ti, cu o lucrare asupra gîndirii ¿i practicilor yoga (1933). Între anii 1933 ¿i 1940, simultan cu o intenså activitate teoreticå, beletristicå ¿i publicisticå, ¡ine cursuri de filozofie ¿i de istoria religiilor la Universitatea din Bucure¿ti. În timpul råzboiului, este ata¿at cultural al ambasadei României la Londra (1940–1941) ¿i al lega¡iei române de la Lisabona (1941–1945).
Din 1945 se stabile¿te la Paris, unde predå istoria religiilor, întîi la École Pratique des Hautes Études (pînå în 1948), apoi la Sorbona. Invitat în S.U.A., dupå un an de cursuri ¡inute ca Visiting Professor pentru „Haskell Lectures“ (1956–1957), acceptå postul de profesor titular ¿i de coordonator al Catedrei de istoria religiilor (din 1985, Catedra „Mircea Eliade“) a Universitå¡ii din Chicago.
Cronologia operei ¿tiin¡ifice ¿i filozofice (prima edi¡ie a volumelor): Solilocvii (1932); Oceanografie (1934); Alchimia asiaticå (1935); Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne (1936); Cosmologie ¿i alchimie babilonianå (1937); Fragmentarium (1939); Mitul reintegrårii (1942); Salazar ¿i revolu¡ia în Portugalia (1942); Insula lui Euthanasius (1943); Comentarii la legenda Me¿terului Manole (1943); Os Romenos, Latinos Do Oriente (1943); Techniques du Yoga (1948); Traité d’Histoire des Religions (1949); Le Mythe de l’Éternel Retour (1949); Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (1951); Images et symboles (1952); Le Yoga. Immortalité et liberté (1954); Forgerons et alchimistes (1956); Das Heilige und das Profane, 1957 (Le Sacré et le profane, 1965); Mythes, rêves et mystères (1975); Birth and Rebirth, 1958 (Naissances mystiques, 1959); Méphistophélès et l’Androgyne (1962); Patañjali et le Yoga (1962); Aspects du mythe (1963); From Primitives to Zen (1967); The Quest, 1969 (La Nostalgie des origines, 1970); De Zalmoxis à Gengis Khan (1970); Religions australiennes (1972); Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions (1976); Histoire des croyances et des idées religieuses I–III (1976–1983); Briser le toit de la maison
Introducere
Ecourile råsunåtorului succes mondial al cår¡ii lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu s au stins încå. Succesul se datora fårå îndoialå perspectivei noi ¿i originale propuse de autor. În loc så se aplece asupra ideilor de Dumnezeu ¿i de religie, Rudolf Otto analiza modalitå¡ile experien¡ei religioase. Înzestrat cu o deosebitå fine¡e psihologicå, la care se adåuga dubla pregåtire — de teolog ¿i de istoric al religiilor —, Otto izbutise så punå în luminå con¡inutul ¿i tråsåturile caracteristice ale acestei experien¡e, trecînd peste latura ra¡ionalå ¿i speculativå a religiei ¿i ståruind asupra laturii sale ira¡ionale. Îl citise pe Luther ¿i în¡elegea ce înseamnå, pentru un credincios, „Dumnezeul viu“. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o no¡iune abstractå sau o simplå alegorie moralå, ci o putere teribilå, manifestatå prin „mînia“ divinå.
În cartea sa, Rudolf Otto încearcå så deslu¿eascå tråsåturile specifice ale acestei experien¡e înspåimîntåtoare ¿i ira¡ionale. El descoperå sentimentul de spaimå în fa¡a sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care emanå o putere cople¿itoare; descoperå de asemenea teama religioaså de un mysterium fascinans, în care înflore¿te fiin¡a în plenitudinea ei desåvîr¿itå. Otto desemneazå toate aceste experien¡e prin termenul de numinoase (din latinescul numen, „zeu“), pentru cå sînt determinate de revela¡ia unui aspect al puterii divine. Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic omenesc ¿i nici cosmic, ¿i care i då omului sentimentul nimicniciei sale, fåcîndu l så simtå cå „nu este decît o fåpturå“ ¿i, ca så folosim cuvintele lui Avraam cînd i se adresa Domnului, doar „pulbere ¿i cenu¿å“ (Facerea, 18, 27)*.
Sacrul se manifestå întotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realitå¡ile „naturale“. Limbajul nu poate reda decît în chip naiv no¡iunile de tremendum, majestas, mysterium fascinans, recurgînd la termeni prelua¡i din domeniul natural sau din via¡a spiritualå profanå a omului. Înså aceastå terminologie analogicå vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate decît så sugereze ceea ce depå¿e¿te experien¡a naturalå a omului, cu ajutorul unor termeni prelua¡i din aceastå experien¡å.
Dupå patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto î¿i påstreazå pe deplin valoarea, iar cartea, pe lîngå o lecturå utilå, oferå ¿i un prilej de medita¡ie. Perspectiva pe care o propun paginile care urmeazå este înså cu totul alta. Am dorit så prezentåm fenomenul sacrului în toatå complexitatea sa, ¿i nu numai latura sa ira¡ionalå. Ceea ce ne intereseazå nu este rela¡ia dintre elementele nera¡ionale ¿i cele ra¡ionale, ci sacrul în totalitate. Or, prima defini¡ie care s ar putea da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmeazå vor încerca så ilustreze ¿i så precizeze aceastå opozi¡ie dintre sacru ¿i profan.
Manifestarea sacrului
Omul î¿i då seama de existen¡a sacrului pentru cå acesta se manifestå, se înfå¡i¿eazå ca un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifeståri a sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la îndemînå, cu atît mai mult cu cît nu are nevoie de låmuriri suplimentare: el nu exprimå decît ceea ce este cuprins în con¡inutul etimologic, adicå ni se aratå ceva sacru. S ar putea spune cå istoria religiilor, de la cele mai primitive pînå la cele mai elaborate, este alcåtuitå dintr o acumulare de hierofanii, din manifestårile realitå¡ilor sacre. De la hierofania cea mai elementarå, ca de pildå, manifestarea sacrului într un lucru oarecare, o piatrå ori un copac, pînå la hierofania supremå care este, pentru un cre¿tin, întruparea lui Dumnezeu în Isus Cristos, nu existå rupturå. Este mereu aceea¿i tainå: manifestarea a ceva care este „altfel“, a unei realitå¡i care nu apar¡ine lumii noastre, în lucruri care fac parte integrantå din lumea noastrå „naturalå“, „profanå“.
Occidentalul modern se simte oarecum stînjenit în fa¡a anumitor forme de manifestare a sacrului, neputînd crede cå acesta s ar putea manifesta, pentru unele fiin¡e omene¿ti, în pietre ori în arbori. Or, a¿a cum vom vedea în cele ce urmeazå, nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului în ele însele. Piatra sacrå, arborele sacru nu sînt adorate ca atare, ci pentru cå sînt ni¿te hierofanii, pentru cå „aratå“ ceva care nu mai este piatrå ¿i nici arbore, ci sacru, ganz andere.
S a aråtat în numeroase rînduri ¿i se cuvine subliniat din nou faptul cå orice hierofanie, chiar ¿i cea mai elementarå, reprezintå un paradox. Manifestînd sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fårå a înceta înså så fie el însu¿i, deoarece continuå så facå parte din mediul såu cosmic. O piatrå sacrå este tot o piatrå; în aparen¡å (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o deosebe¿te de celelalte pietre. Pentru cei cårora o piatrå li s a aråtat sacrå, realitatea sa imediatå se preschimbå înså în realitate supranaturalå. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o experien¡å religioaså, întreaga Naturå se poate înfå¡i¿a ca sacralitate cosmicå. Cosmosul, în totalitatea sa, poate deveni o hierofanie.
Omul societå¡ilor arhaice tinde så tråiascå în sacru sau în preajma obiectelor consacrate cît mai mult timp. Tendin¡a este lesne de în¡eles: pentru „primitivi“, ca ¿i pentru omul tuturor societå¡ilor premoderne, sacrul înseamnå putere ¿i, în cele din urmå, realitate. Sacrul este saturat de fiin¡å. Puterea sacrå înseamnå deopotrivå realitate, perenitate ¿i eficien¡å. Opozi¡ia sacru profan este adesea în¡eleaså ca opozi¡ie între real ¿i ireal sau pseudoreal. Så nu ne a¿teptåm så gåsim în limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adicå real ireal ¿i a¿a mai departe; dar ideea existå. Dorin¡a omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se sim¡i saturat de putere este, prin urmare, cît se poate de fireascå.
Cum încearcå omul religios så råmînå cît mai mult într un univers sacru; cum se înfå¡i¿eazå experien¡a sa totalå de via¡å în raport cu experien¡a omului lipsit de sentiment religios, a omului care tråie¿te sau care dore¿te så tråiascå într o lume desacralizatå: iatå principala temå abordatå în paginile care urmeazå. Trebuie så aråtåm încå de la început cå lumea profanå în totalitate, Cosmosul total desacralizat este o descoperire recentå a min¡ii omene¿ti. Nu ne propunem så aråtåm prin ce procese istorice ¿i în urma cåror schimbåri ale comportamentului spiritual omul modern ¿i a desacralizat lumea ¿i ¿i a asumat o existen¡å profanå. Ajunge så constatåm cå desacralizarea este proprie experien¡ei totale a omului nereligios al societå¡ilor moderne, cåruia îi este prin urmare din ce în ce mai greu så regåseascå dimensiunile existen¡iale ale omului religios al societå¡ilor arhaice.
Douå moduri de a fi în Lume
Vom vedea cît de adîncå este pråpastia care desparte cele douå modalitå¡i de experien¡å, sacrå ¿i profanå, citind capitolele privitoare la spa¡iul sacru ¿i construc¡ia ritualå a locuin¡ei omene¿ti, varietatea experien¡elor religioase ale Timpului, raporturile omului religios cu Natura ¿i lumea uneltelor, consacrarea vie¡ii înse¿i a omului ¿i sacralitatea pe care o pot dobîndi func¡iile sale vitale (hranå, sexualitate, muncå etc.). Va fi suficient så ne amintim ce anume au devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern ¿i areligios ca så ne putem da seama de ceea ce îl deosebe¿te de un om apar¡inînd societå¡ilor arhaice ¿i chiar de un ¡åran din Europa cre¿tinå. Pentru con¿tiin¡a modernå, un act fiziologic — mîncatul, sexualitatea — nu este decît un proces organic, de¿i împovårat de o serie întreagå de tabuuri (reguli de bunå cuviin¡å în timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual de „bunele moravuri“). Pentru „primitiv“ înså, un asemenea act nu este niciodatå pur ¿i simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o „tainå“, o participare la sacru.
Cititorul nu va întîrzia så ¿i dea seama cå sacrul ¿i profanul sînt douå modalitå¡i de a fi în lume, douå situa¡ii existen¡iale asumate de cåtre om de a lungul istoriei sale. Aceste moduri de a fi în Lume nu prezintå interes doar pentru istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele douå moduri de a fi, sacrul ¿i profanul, sînt determinate de diferitele pozi¡ii pe care omul le a cucerit în Cosmos, fiind importante atît pentru filozofi, cît ¿i pentru orice cercetåtor care dore¿te så cunoascå dimensiunile posibile ale existen¡ei umane.
Cu toate cå este istoric al religiilor, autorul acestei cår¡i de dimensiuni modeste î¿i propune så abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societå¡ilor tradi¡ionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul såu se înscrie în comportamentul general al omului, prezentînd a¿adar interes pentru antropologia filozoficå, fenomenologie, psihologie.
Spre a pune mai bine în eviden¡å tråsåturile caracteristice ale existen¡ei într o lume care poate deveni sacrå, vom cita exemple preluate dintr un mare numår de religii, din epoci ¿i culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concret. Ar fi de a dreptul inutil så abordåm structura spa¡iului sacru fårå a aråta, prin exemple clare, cum anume se construie¿te un asemenea spa¡iu ¿i de ce devine el calitativ diferit de spa¡iul profan înconjuråtor. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl ¿i alte popula¡ii „primitive“. Din perspectiva istorico culturalå, o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la distan¡e atît de mari în timp ¿i în spa¡iu, nu este lipsitå de riscuri. Pentru cå oricine poate repeta gre¿elile fåcute în secolul al XIX lea, crezînd, ca Tylor sau Frazer, cå mintea omeneascå reac¡ioneazå uniform la fenomenele naturale. Progresele fåcute de etnologia culturalå ¿i de istoria religiilor au aråtat înså cå lucrurile nu stau tocmai a¿a, cå „reac¡iile omului în fa¡a Naturii“ sînt îndeob¿te condi¡ionate de culturå, deci de Istorie.
Scopul nostru este înså så definim tråsåturile specifice ale experien¡ei religioase, ¿i nu så ne oprim asupra numeroaselor ei varia¡ii ¿i diferen¡e determinate de Istorie. Demersul nostru seamånå întrucîtva cu cel care, pentru a ajuta la în¡elegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citînd alåturi de Homer, Virgiliu ¿i Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adicå prezentînd poetici istorice¿te solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar ¿i crea¡ii care ¡in de alte estetici. În limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sînt destul de îndoielnice, înså ele se dovedesc valabile dacå se are în vedere descrierea fenomenului poetic ca atare, dacå scopul este de a aråta deosebirea esen¡ialå dintre limbajul poetic ¿i limbajul obi¿nuit, de zi cu zi.
Sacrul ¿i Istoria
Primul nostru scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experien¡ei religioase ¿i de a aråta prin ce anume se deosebe¿te aceasta de experien¡a profanå a Lumii. Nu vom stårui asupra nenumåratelor schimbåri pe care experien¡a religioaså a Lumii le a suferit de a lungul timpului. Este limpede cå sistemele de simboluri ¿i cultele legate de Påmîntul Mamå, de fecunditatea umanå ¿i agrarå, de sacralitatea Femeii ¿i altele nu s au putut dezvolta spre a alcåtui un sistem religios bogat articulat decît datoritå descoperirii agriculturii; este tot a¿a de limpede cå o societate preagricolå, specializatå în vînåtoare, nu putea percepe în acela¿i mod ¿i cu aceea¿i intensitate sacralitatea Påmîntului Mamå. Deosebirea de experien¡å este datå de diferen¡ele de economie, de culturå ¿i de organizare socialå, adicå de Istorie. ªi totu¿i, existå între vînåtorii nomazi ¿i agricultorii sedentari o asemånare de comportament care ni se pare cu mult mai importantå decît deosebirile: ¿i unii ¿i al¡ii tråiesc într un Cosmos sacralizat, fac parte dintr o sacralitate cosmicå, manifestatå atît în lumea animalå, cît ¿i în lumea vegetalå. Ajunge så comparåm situa¡iile lor existen¡iale cu aceea a unui om al societå¡ilor moderne, care tråie¿te într un Cosmos desacralizat, ca så ne dåm seama cît de mare este deosebirea. În¡elegem în acela¿i timp temeinicia compara¡iilor între fapte religioase apar¡inînd unor culturi diferite, pentru cå toate aceste fapte ¡in de unul ¿i acela¿i comportament, cel al lui homo religiosus.
Aceastå carte poate sluji drept introducere generalå în istoria religiilor, pentru cå descrie modalitå¡ile sacrului ¿i situa¡ia omului într o lume încårcatå de valori religioase. Ea nu este înså o istorie a religiilor în adevåratul în¡eles al cuvîntului, pentru cå autorul nu a gåsit de cuviin¡å så înfå¡i¿eze, în legåturå cu exemplele citate, contextele istorico culturale. Dacå ar fi vrut s o facå, lucrarea ar fi numårat mai multe volume. Cititorul va gåsi toate låmuririle necesare în lucrårile men¡ionate în bibliografie.
Saint Cloud, aprilie 1956.

CAPITOLUL I
Spa¡iul sacru ¿i sacralizarea Lumii
Omogenitate spa¡ialå ¿i hierofanie
Pentrul omul religios, spa¡iul nu este omogen, ci prezintå rupturi ¿i spårturi; unele por¡iuni de spa¡iu sînt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici“, îi spune Domnul lui Moise, „ci scoate ¡i încål¡åmintea din picioarele tale, cå locul pe care calci este påmînt sfînt“ (Ie¿irea, 3, 5). Existå a¿adar un spa¡iu sacru, deci „puternic“, semnificativ, ¿i alte spa¡ii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structurå ¿i de consisten¡å, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spa¡ialå se reflectå în experien¡a unei opozi¡ii între spa¡iul sacru, singurul care este real, care existå cu adevårat, ¿i restul spa¡iului, adicå întinderea informå care l înconjoarå.
Trebuie spus cå experien¡a religioaså a spa¡iului neomogen este primordialå ¿i poate fi omologatå unei „întemeieri a Lumii“. Nu este nicidecum vorba de o specula¡ie teoreticå, ci de o experien¡å religioaså primarå, anterioarå oricårei reflec¡ii asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibilå datoritå rupturii produse în spa¡iu, care dezvåluie „punctul fix“, axul central al oricårei orientåri viitoare. Cînd sacrul se manifestå printr o hierofanie oarecare, nu se produce doar o rupturå în spa¡iul omogen, ci ¿i revela¡ia unei realitå¡i absolute, care se opune non realitå¡ii imensei întinderi înconjuråtoare. Manifestarea sacrului întemeiazå ontologic Lumea. În întinderea omogenå ¿i nemårginitå, unde nu existå nici un punct de reper ¿i nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvåluie un „punct fix“ absolut, un „Centru“.
Se poate a¿adar vedea cum anume descoperirea, adicå revela¡ia spa¡iului sacru, are pentru omul religios o valoare existen¡ialå; nimic nu poate începe, nimic nu se poate face fårå o orientare prealabilå, ¿i orice orientare presupune dobîndirea unui punct fix. Iatå de ce omul religios s a stråduit så se a¿eze în „Centrul Lumii“. Ca så tråie¿ti în Lume, trebuie mai întîi s o întemeiezi, ¿i nici o lume nu se poate na¿te în „haosul“ spa¡iului profan, care este omogen ¿i relativ. Descoperirea sau proiec¡ia unui punct fix — „Centrul“ — echivaleazå cu Facerea Lumii; exemplele ce urmeazå vor demonstra cît se poate de limpede valoarea cosmogonicå a orientårii rituale ¿i a construirii spa¡iului sacru.
Pentru experien¡a profanå, spa¡iul este, dimpotrivå, omogen ¿i neutru; nu existå nici o rupturå care så determine deosebiri calitative între diversele pår¡i ale masei sale. Spa¡iul geometric poate fi împår¡it ¿i delimitat în orice direc¡ie, dar structura sa nu determinå nici o diferen¡iere calitativå ¿i nici o orientare. Conceptul de spa¡iu geometric, omogen ¿i neutru nu trebuie nicidecum confundat cu experien¡a spa¡iului profan, care se opune experien¡ei spa¡iului sacru, singura care ne intereseazå în acest caz. Conceptul de spa¡iu omogen ¿i istoria acestui concept (cunoscut în gîndirea filozoficå ¿i ¿tiin¡ificå încå din Antichitate) reprezintå o altå temå, pe care nu ne propunem s o abordåm. Subiectul cercetårii noastre este experien¡a spa¡iului, a¿a cum este ea tråitå de omul religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumînd doar o existen¡å „profanå“, purificatå de orice presupozi¡ie religioaså.
Aceastå existen¡å profanå nu se întîlne¿te niciodatå în stare purå. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o via¡å profanå nu reu¿e¿te så aboleascå total comportamentul religios. Pînå ¿i existen¡a cea mai desacralizatå påstreazå încå urmele unei valorizåri religioase a Lumii.
Ne vom mårgini deocamdatå så comparåm cele douå experien¡e: cea a spa¡iului sacru ¿i cea a spa¡iului profan. Implica¡iile celei dintîi sînt, dupå cum s a våzut, dezvåluirea unui spa¡iu sacru care permite dobîndirea unui „punct fix“, orientarea în haosul omogen, „întemeierea Lumii“ ¿i tråirea realå. Dimpotrivå, experien¡a profanå men¡ine omogenitatea ¿i deci relativitatea spa¡iului. Orientarea adevåratå dispare, deoarece „punctul fix“ nu mai are un statut ontologic unic, apårînd ¿i dispårînd în func¡ie de nevoile zilnice. De fapt, nu mai existå nici un fel de „Lume“, ci doar ni¿te fragmente ale unui univers sfårîmat, o maså amorfå alcåtuitå dintr un numår infinit de „locuri“ mai mult sau mai pu¡in „neutre“, în care omul se mi¿cå, mînat de obliga¡iile unei existen¡e integrate într o societate industrialå.
ªi totu¿i, în aceastå experien¡å a spa¡iului profan continuå så intervinå valori care amintesc mai mult sau mai pu¡in de lipsa de omogenitate care caracterizeazå experien¡a religioaså a spa¡iului. Mai existå locuri privilegiate, calitativ deosebite de celelalte: ¡inutul natal, locul primei iubiri, o stradå ori un col¡ din primul ora¿ stråin våzut în tinere¡e. Toate aceste locuri påstreazå, chiar pentru omul cel mai nereligios, o calitate excep¡ionalå, „unicå“, pentru cå reprezintå „locuri sfinte“ ale Universului såu privat, ca ¿i cum aceastå fiin¡å nereligioaså ar fi avut revela¡ia unei alte realitå¡i decît aceea la care participå prin existen¡a sa de zi cu zi.
Iatå un exemplu demn de re¡inut de comportare „criptoreligioaså“ a omului profan. Vom mai întîlni ¿i alte dovezi ale acestui mod de degradare ¿i de desacralizare a valorilor ¿i a comportamentelor religioase, a cåror semnifica¡ie profundå o vom putea în¡elege mai tîrziu.
Teofanie ¿i semne
Pentru a eviden¡ia lipsa de omogenitate a spa¡iului, a¿a cum este ea tråitå de cåtre omul religios, putem recurge la un exemplu cît se poate de banal, ¿i anume o bisericå dintr un ora¿ modern. Pentru credincios, biserica face parte dintr un spa¡iu diferit de strada pe care se gåse¿te. U¿a care se deschide spre interiorul bisericii marcheazå o rupturå. Pragul care desparte cele douå spa¡ii aratå în acela¿i timp distan¡a dintre cele douå moduri de existen¡å, cel profan ¿i cel religios. Pragul este totodatå grani¡a care deosebe¿te ¿i desparte douå lumi ¿i locul paradoxal de comunicare dintre ele, punctul în care se face trecerea de la lumea profanå la lumea sacrå.
Pragul din locuin¡ele omene¿ti îndepline¿te aceea¿i func¡ie ritualå; a¿a se explicå ¿i considera¡ia de care se bucurå. Trecerea pragului casei este înso¡itå de numeroase rituri: oamenii se închinå ori îngenuncheazå dinaintea lui, îl ating smerit cu mîna ¿i a¿a mai departe. Pragul are „paznici“: zei ¿i spirite care apårå intrarea atît de råutatea oamenilor, cît ¿i de puterile diavole¿ti ori de boli. Jertfele cåtre „paznici“ sînt fåcute pe prag, ¿i tot aici se fåceau ¿i judecå¡ile, în unele culturi paleo orientale (Babilon, Egipt, Israel). Pragul, u¿a aratå în chip nemijlocit ¿i concret continuitatea spa¡iului; de aici decurge marea lor importan¡å religioaså, care se explicå prin faptul cå reprezintå simboluri ¿i vehicule ale trecerii.
Putem în¡elege, a¿adar, de ce biserica face parte dintr un spa¡iu deosebit de aglomerårile umane care o înconjoarå. În interiorul incintei sacre, lumea profanå este depå¿itå. Aceastå posibilitate de transcenden¡å este exprimatå, la nivelurile de culturå mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, în incinta sacrå, comunicarea cu zeii devine posibilå; în consecin¡å, trebuie så existe o „poartå“ cåtre înalt, pe unde zeii pot coborî pe Påmînt ¿i pe unde omul poate urca simbolic în cer. Vom vedea în cele ce urmeazå cå a¿a s a întîmplat în multe religii: templul este de fapt o „deschidere“ spre înalt ¿i asigurå comunicarea cu lumea zeilor.
Orice spa¡iu sacru implicå o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjuråtor ¿i la transformarea lui calitativå. „Iacov a visat, la Haran, cå era o scarå, sprijinitå pe påmînt, iar cu vîrful atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau ¿i se pogorau pe ea. Apoi s a aråtat Domnul în capul scårii ¿i i a zis: «Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatål tåu», s a de¿teptat din somn ¿i, spåimîntîndu se, a zis: «Cît de înfrico¿åtor este locul acesta! Aceasta nu e alta fårå numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» ªi a luat piatra ce ¿i o pusese cåpåtîi, a pus o stîlp ¿i a turnat pe vîrful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)“ (Facerea, 28, 12–19). Simbolismul cuprins în expresia „Poarta Cerurilor“ este deosebit de bogat ¿i de complex: teofania consacrå un loc prin simplul fapt cå l face „deschis“ cåtre înalt, adicå asigurå comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existen¡å la altul. Vom întîlni exemple ¿i mai clare în acest sens: sanctuarele, care sînt „Por¡i ale Cerurilor“, locuri de trecere între Cer ¿i Påmînt.
Adesea nu este nici måcar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu zise: un semn oarecare poate aråta sacralitatea unui loc. „Legenda spune cå vråjitorul care a întemeiat El Hemel la sfîr¿itul veacului al XVI lea s a oprit så înnopteze lîngå izvor ¿i a înfipt un bå¡ în påmînt. A doua zi a vrut så l ia ¿i så ¿i urmeze calea, dar a våzut cå bå¡ul prinsese rådåcini ¿i înmugurise. Våzînd în aceasta voin¡a Domnului, a hotårît så se a¿eze în acel loc.“1 Semnul purtåtor de semnifica¡ie religioaså introduce, a¿adar, un element absolut ¿i pune capåt relativitå¡ii ¿i confuziei. Ceva ce nu ¡ine de aceastå lume s a manifestat în chip apodictic ¿i a stabilit astfel o orientare ori o comportare.
Cînd nu se aratå nici un semn în împrejurimi, acesta este provocat. Se practicå, de pildå, un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care aratå în care loc anume se poate înål¡a un sanctuar ori întemeia un sat. Sînt evocate for¡e sau figuri sacre, în scopul imediat al orientårii în spa¡iul omogen. Este cerut un semn care så punå capåt încordårii provocate de relativitate ¿i nelini¿tii create de dezorientare, pentru a se gåsi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmåritå o fiarå sålbaticå ¿i, în locul în care aceasta este uciså, e ridicat sanctuarul; sau i se då drumul unui animal domestic — de pildå un taur —, apoi este cåutat dupå cîteva zile ¿i sacrificat în locul unde este gåsit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur împrejur. În toate aceste cazuri, sacralitatea locului este aråtatå de animale: oamenii nu au a¿adar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decît så l caute ¿i så l descopere cu ajutorul unor semne misterioase.
Aceste cîteva exemple înfå¡i¿eazå diferitele mijloace prin care omul religios are revela¡ia unui loc sacru. În fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea spa¡iului, dezvåluind acel „punct fix“. De vreme ce omul religios nu poate tråi decît într o atmosferå påtrunså de sacru, este cît se poate de limpede cå spa¡iul va fi consacrat printr o mul¡ime de tehnici. Sacrul înseamnå, cum am våzut, realul prin excelen¡å, adicå puterea, eficien¡a, izvorul vie¡ii ¿i al fecunditå¡ii. Dorin¡a omului religios de a tråi în sacru înseamnå de fapt dorin¡a lui de a se situa în realitatea obiectivå, de a nu se låsa paralizat de relativitatea fårå sfîr¿it a experien¡elor pur subiective, de a tråi într o lume realå ¿i eficientå ¿i nu într o iluzie. Acest comportament se verificå pe toate planurile existen¡ei sale, fiind evident mai ales în dorin¡a omului religios de a se mi¿ca într o lume sanctificatå, adicå într un spa¡iu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu sînt altceva decît tehnici de construire a spa¡iului sacru. Nu este nicidecum vorba de o lucrare omeneascå, pentru cå nu prin strådania sa izbute¿te omul så consacre un spa¡iu. Ritualul prin care omul construie¿te un spa¡iu sacru este de fapt eficient doar în måsura în care reproduce lucrarea zeilor. Spre a în¡elege mai bine nevoia construirii rituale a spa¡iului sacru, trebuie så insiståm pu¡in asupra concep¡iei tradi¡ionale despre „Lume“: ne vom da seama imediat cå orice „lume“ este pentru omul religios o „lume sacrå“.
Haos ¿i Cosmos
Societå¡ile tradi¡ionale se caracterizeazå prin opozi¡ia implicitå între teritoriul locuit ¿i spa¡iul necunoscut ¿i nedeterminat care înconjoarå acest teritoriu: primul este „Lumea“ (mai precis „lumea noastrå“), Cosmosul; celålalt nu mai este un Cosmos, ci un fel de „altå lume“, un spa¡iu stråin, haotic, plin de larve, demoni, „stråini“ (asimila¡i de altfel duhurilor ¿i fantomelor). Aceastå rupturå în spa¡iu s ar datora, la prima vedere, opozi¡iei între un teritoriu locuit ¿i organizat, deci „cosmicizat“, ¿i spa¡iul necunoscut care se întinde dincolo de grani¡ele sale: pe de o parte existå un „Cosmos“, pe de altå parte un „Haos“. Dar, dacå un teritoriu locuit este un „Cosmos“, aceasta se întîmplå tocmai pentru cå a fost în prealabil consacrat, pentru cå, într un fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate så comunice cu lumea lor. „Lumea“ (adicå „lumea noastrå“) este un univers în care sacrul s a manifestat ¿i unde ruptura de nivel este a¿adar posibilå ¿i repetabilå.
Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luårii în ståpînire a unui teritoriu: ståpînirea este legitimatå de ridicarea unui altar al focului închinat lui Agni. „Po¡i spune cå te ai a¿ezat dupå ce ai înål¡at un altar al focului (garha patya), ¿i to¡i aceia care înal¡å altarul focului sînt a¿eza¡i de drept“ ( atapatha Brahma1a, VII, I, I, 1 4). Prin înål¡area unui altar al focului, Agni devine prezent ¿i astfel se asigurå comunicarea cu lumea zeilor; spa¡iul altarului devine un spa¡iu sacru. Semnifica¡ia ritualului este înså mult mai complexå ¿i, dacå ¡inem seama de toate elementele sale, în¡elegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivaleazå cu cosmicizarea lui. Într adevår, înål¡area unui altar în cinstea lui Agni nu este altceva decît reproducerea, la scarå microcosmicå, a Crea¡iei. Apa în care se înmoaie lutul este asimilatå Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezintå Påmîntul; pere¡ii laterali reprezintå Atmosfera ¿i a¿a mai departe. Construc¡ia este înso¡itå de rostirea unor cuvinte care aratå limpede care anume din regiunile cosmice este creatå (Shatapatha Brahma1a, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus, înål¡area unui altar al focului, care legitimeazå luarea în ståpînire a unui teritoriu, echivaleazå cu o cosmogonie.
Un teritoriu necunoscut, stråin, neocupat (ceea ce înseamnå adesea: neocupat de „ai no¿tri“) face parte încå din modalitatea fluidå ¿i larvarå a „Haosului“. Ocupîndu l ¿i, mai ales, a¿ezîndu se pe acest teritoriu, omul îl transformå simbolic în Cosmos, printr o repetare ritualå a cosmogoniei. Ceea ce va deveni „lumea noastrå“ trebuie mai întîi så fie „creat“, ¿i orice crea¡ie are un model exemplar: Crearea Universului de cåtre zei. Cînd s au înståpînit în Islanda (land nama) ¿i au defri¿at o, coloni¿tii scandinavi n au socotit cå fac un lucru nou, nici o muncå omeneascå ¿i profanå. Ceea ce fåceau nu era pentru ei altceva decît repetarea unui act primordial, ¿i anume transformarea Haosului în Cosmos prin actul divin al Crea¡iei. Muncind påmîntul sterp, nu fåceau decît så repete actul zeilor care organizaserå Haosul dîndu i o structurå, forme ¿i norme.2
Fie cå este vorba de defri¿area unui ¡inut sålbatic, de cucerirea ¿i de ocuparea unui teritoriu locuit de „alte“ fiin¡e omene¿ti, luarea în ståpînire ritualå trebuie oricum så repete cosmogonia. Din perspectiva societå¡ilor arhaice, tot ce nu este „lumea noastrå“ nu este încå o „lume“. Nu te „înståpîne¿ti“ peste un teritoriu decît creîndu l din nou, altfel spus consacrîndu l. Acest comportament religios fa¡å de ¡inuturile necunoscute s a prelungit, chiar în Occident, pînå spre începutul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli ¿i portughezi luau în ståpînire, în numele lui Cristos, teritorii pe care le descoperiserå ¿i le cuceriserå. Înål¡area Crucii consacra ¡inutul ¿i însemna într un fel o „nouå na¿tere“: prin Cristos, „cele vechi au trecut, iatå toate s au fåcut noi“ (II, Corinteni, 5, 17). ºara abia descoperitå era „înnoitå“, „re creatå“ prin Cruce.
Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei
Cosmicizarea teritoriilor necunoscute este întotdeauna o consacrare: organizarea unui spa¡iu repetå lucrarea exemplarå a zeilor. Legåtura strînså dintre cosmicizare ¿i consacrare este doveditå la nivelurile elementare de culturå, de pildå la nomazii australieni, a cåror economie se aflå încå în stadiul culesului fructelor ¿i al vînåtorii de animale mici. Conform tradi¡iei unui trib arunta, numit achilpa, Fiin¡a divinå Numbakula a „cosmicizat“ în timpuri mitice ceea ce avea så devinå teritoriul lui, l a creat pe Stråmo¿ ¿i a întemeiat institu¡iile tribului. Acela¿i Numbakula a fåcut din trunchiul unui arbore de cauciuc stîlpul sacru (kauwa auwa); dupå ce l a lipit cu sînge, s a urcat în vîrful lui ¿i s a fåcut nevåzut în Cer. Stîlpul închipuie axul cosmic, pentru cå teritoriul din jurul lui devine locuibil ¿i se transformå într o „lume“. Rolul ritual al stîlpului sacru este de mare însemnåtate: cei din tribul achilpa îl poartå cu ei peste tot ¿i ¿i aleg drumul dupå cum se înclinå stîlpul, ceea ce le permite så se deplaseze întruna fårå så iaså din „lumea lor“ ¿i fårå så întrerupå comunicarea cu Cerul în care a dispårut Numbakula. Dacå stîlpul se frînge, este o adevåratå nenorocire; aceasta înseamnå într un fel „sfîr¿itul Lumii“, întoarcerea în Haos. Într un mit amintit de Spencer ¿i Gillen, stîlpul sacru s a frînt într o zi ¿i întregul trib a fost cuprins de spaimå; membrii tribului au råtåcit o vreme, apoi s au a¿ezat pe påmînt ¿i s au låsat så moarå.3
Iatå un exemplu minunat atît al func¡iei cosmologice a stîlpului ritual, cît ¿i al rolului såu soteriologic: pe de o parte, kauwa auwa reproduce stîlpul folosit de Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de altå parte, tribul achilpa crede cå stîlpul îi înlesne¿te comunicarea cu tårîmul ceresc. Or, existen¡a umanå nu este posibilå decît prin aceastå comunicare permanentå cu Cerul. „Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevårat a lor decît în måsura în care reproduce Cosmosul organizat ¿i sanctificat de Numbakula. Nu se poate tråi fårå o „deschidere“ spre transcendent; altfel spus, nu se poate tråi în „Haos“. În clipa în care contactul cu transcendentul s a întrerupt, existen¡a în lume nu mai este posibilå ¿i cei din tribul achilpa se laså så moarå.
A¿ezarea într un teritoriu înseamnå de fapt consacrarea lui. Cînd a¿ezarea nu mai este provizorie, ca la nomazi, ci permanentå, ca la sedentari, ea implicå o hotårîre vitalå, care prive¿te existen¡a întregii comunitå¡i. „A¿ezarea“ într un loc anume, organizarea, locuirea lui sînt ac¡iuni care presupun o alegere existen¡ialå: alegerea unui Univers care va fi asumat prin „crea¡ie“. Or, acest „Univers“ este întotdeauna replica Universului exemplar, creat ¿i locuit de zei: el face a¿adar parte din lucrarea sfîntå a zeilor.
Stîlpul sacru al tribului achilpa „sus¡ine“ lumea acestuia ¿i îi asigurå comunicarea cu Cerul. Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o largå råspîndire: aceea a stîlpilor cosmici pe care se sprijinå Cerul ¿i care deschid în acela¿i timp calea cåtre lumea zeilor. Înainte de cre¿tinare, cel¡ii ¿i germanii mai påstrau cultul acestor stîlpi sacri. Chronicum laurissense breve, scriså prin anul 800, aratå cum Carol cel Mare, în timpul unui råzboi cu saxonii (772), a poruncit så fie dårîmat un templu din ora¿ul Eresburg, precum ¿i lemnul sacru al „vestitului Irmensûl“. Rudolf de Fulda (prin 860) precizeazå cå vestitul stîlp este „coloana Universului, pe care se sprijinå aproape toate lucrårile“ (universalis columna quasi sustinens omnia). Aceea¿i imagine cosmologicå se regåse¿te la romani (Hora¡iu, Ode, III, 3), în India anticå, cu skambha, Stîlpul cosmic (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4 etc.), dar ¿i la locuitorii insulelor Canare ¿i în culturi foarte îndepårtate, precum cea a popula¡iei kwakiutl (Columbia britanicå) ori nad’a din insula Flores (Indonezia). Dupå credin¡a popula¡iei kwakiutl, un stîlp de aramå trece prin cele trei niveluri cosmice (lumea de jos, Påmîntul, Cerul); acolo unde stîlpul påtrunde în Cer se aflå „Poarta Lumii de sus“. Calea Lactee nu este altceva decît imaginea, vizibilå pe Cer, a Stîlpului cosmic. Universul, aceastå lucrare a zeilor, este preluat înså ¿i imitat de cåtre oameni, la scara ¿i dupå puterile lor. Axis mundi, care se vede pe Cer sub forma Cåii Lactee, este prezent în casa de cult sub forma unui stîlp sacru. Acesta este un trunchi de cedru, lung de zece doisprezece metri, din care mai mult de jumåtate iese prin acoperi¿ul casei de cult. Stîlpul are un rol de cåpetenie în ceremonii, pentru cå el conferå casei o structurå cosmicå. În cîntecele rituale, casa este numitå „lumea noastrå“, iar candida¡ii la ini¡iere adåposti¡i în aceastå caså rostesc: „Sînt în Centrul Lumii… Sînt aproape de Stîlpul Lumii“ etc.4 Asimilarea Stîlpului cosmic cu stîlpul sacru ¿i a casei de cult cu Universul se întîlne¿te ¿i la popula¡ia nad’a din insula Flores. Stîlpul de sacrificiu este numit „Stîlpul Cerului“ ¿i, conform credin¡ei, sus¡ine bolta cereascå.5
„Centrul Lumii“
Strigåtul neofitului kwakiutl: „Sînt în Centrul Lumii!“ ne dezvåluie încå de la început una dintre semnifica¡iile cele mai profunde ale spa¡iului sacru. Acolo unde s a petrecut, printr o hierofanie, o rupturå de nivel a avut loc în acela¿i timp o „deschidere“ pe sus (lumea divinå) sau pe jos (regiunile inferioare, lumea mor¡ilor). Cele trei niveluri cosmice — Påmîntul, Cerul, regiunile inferioare — pot astfel comunica. Aceastå comunicare este uneori exprimatå cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leagå ¿i sus¡ine în acela¿i timp Cerul ¿i Påmîntul ¿i care este înfipt în lumea de jos (ceea ce este numit îndeob¿te „Infern“). O asemenea coloanå cosmicå nu se poate afla decît în chiar centrul Universului, pentru cå întreaga lume locuibilå se întinde de jur împrejur. Ne gåsim, a¿adar, în fa¡a unei înlån¡uiri de concep¡ii religioase ¿i de imagini cosmologice, legate între ele, alcåtuind un sistem care ar putea fi numit „sistemul Lumii“ societå¡ilor tradi¡ionale: a) un loc sacru este o rupturå în omogenitatea spa¡iului; b) aceastå rupturå este reprezentatå de o „deschidere“ care permite trecerea dintr o regiune cosmicå în alta (de la Cer la Påmînt ¿i invers: de la Påmînt la lumea inferioarå); c) comunicarea cu Cerul este exprimatå printr un anumit numår de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stîlp (cf. universalis columna), scarå (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, lianå etc.; d) în jurul axului cosmic se întinde „Lumea“ (= „lumea noastrå“), ¿i deci axul se aflå „în mijloc“, în „buricul Påmîntului“, este Centrul Lumii.
Din acest „sistem al Lumii“ tradi¡ional s a nåscut un mare numår de credin¡e, mituri ¿i rituri, pe care înså nu ne propunem så le amintim aici. Ne vom opri la cîteva exemple doar, alese din civiliza¡ii diferite, care ne pot ajuta så în¡elegem rolul spa¡iului sacru în via¡a societå¡ilor tradi¡ionale, oricare ar fi aspectul sub care se prezintå acest spa¡iu sacru: loc sfînt, caså de cult, cetate, „Lume“. Întîlnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne ajutå så în¡elegem, în majoritatea cazurilor, comportamentul tradi¡ional fa¡å de „spa¡iul de via¡å“.
Så începem printr un exemplu care ne dezvåluie încå de la început coeren¡a ¿i complexitatea acestui simbolism: Muntele cosmic. Am våzut mai înainte cå muntele se numårå printre imaginile care reflectå legåtura dintre Cer ¿i Påmînt; este a¿adar socotit ca fiind în Centrul Lumii. Întîlnim în numeroase culturi asemenea mun¡i, mitici sau reali, afla¡i în Centrul Lumii: Meru în India, Haraberezaiti în Iran, muntele mitic numit „Muntele ºårilor“ în Mesopotamia, Gerizim, cåruia i se spunea ¿i „Buricul Påmîntului, în Palestina“.6 Fiind un Axis mundi care leagå Cerul de Påmînt, Muntele sacru atinge într un fel Cerul ¿i reprezintå punctul cel mai înalt al Lumii; teritoriul care l înconjoarå ¿i care alcåtuie¿te „lumea noastrå“ este deci considerat ¡inutul cel mai înalt. Este ceea ce se spune în tradi¡ia israelitå: fiind ¡inutul cel mai înalt, Palestina nu a fost acoperitå de apele Potopului.7 Dupå tradi¡ia islamicå, locul cel mai înalt de pe Påmînt este Ka’ba, pentru cå „Steaua Polarå aratå cå acesta se gåse¿te în dreptul centrului Cerului“8. Cre¿tinii socotesc cå în vîrful Muntelui cosmic se aflå Golgota. Toate aceste credin¡e exprimå unul ¿i acela¿i sentiment, profund religios: „lumea noastrå“ este un påmînt sfînt, pentru cå este locul cel mai apropiat de Cer, pentru cå de aici, de la noi, se poate ajunge la Cer; lumea noastrå este a¿adar un „loc înalt“. În limbaj cosmologic, aceastå concep¡ie religioaså înseamnå proiec¡ia teritoriului nostru privilegiat în vîrful Muntelui cosmic. Specula¡iile de mai tîrziu au dus la tot felul de concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintit o, ¿i anume cå Påmîntul sfînt n a fost înecat de Potop.
Acela¿i simbolism al Centrului stå la baza altor serii de imagini cosmologice ¿i de credin¡e religioase, dintre care nu le putem re¡ine decît pe cele mai importante: a) ora¿ele sfinte ¿i sanctuarele se aflå în Centrul Lumii; b) templele sînt replici ale Muntelui cosmic ¿i deci reprezintå „legåtura“ prin excelen¡å dintre Cer ¿i Påmînt; c) temeliile templelor coboarå adînc în regiunile inferioare. Cîteva exemple vor fi suficiente. Vom încerca apoi så integråm toate aceste aspecte diferite ale aceluia¿i sistem de simboluri ¿i vom vedea mai limpede cît sînt de coerente aceste concep¡ii tradi¡ionale despre Lume.
Capitala Suveranului chinez desåvîr¿it se aflå în Centrul Lumii: în ziua solsti¡iului de varå, la amiazå, gnomonul nu trebuie så facå umbrå.9 Acela¿i simbolism se întîlne¿te la templul din Ierusalim: stînca pe care fusese înål¡at era „buricul Påmîntului“. Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a cålåtorit la Ierusalim în secolul al XII–lea, scria de la Sfîntul Mormînt: „Aici este mijlocul Lumii; aici, în ziua solsti¡iului de varå, lumina Soarelui cade drept din Cer.“10 Aceea¿i concep¡ie o aflåm în Iran: ¡ara Iranului (Airyanam Vaejah) este centrul ¿i inima Lumii. Tot a¿a cum inima se gåse¿te în centrul corpului, „¡ara Iranului este mai pre¡ioaså decît toate celelalte ¡åri pentru cå este a¿ezatå în mijlocul Lumii“11. Despre Shiz, „Ierusalimul“ iranienilor (pentru cå se gåsea în Centrul Lumii), se spunea cå este locul de unde izvorîse puterea regilor ¿i de asemenea ora¿ul unde se nåscuse Zarathustra.12
Cît despre asimilarea templelor cu Mun¡ii cosmici ¿i func¡ia acestora de „legåturå“ între Påmînt ¿i Cer, numele înse¿i ale turnurilor ¿i ale sanctuarelor babiloniene stau mårturie în acest sens: „Muntele Casei“, „Casa Muntelui tuturor Påmînturilor“, „Muntele Furtunilor“, „Legåtura dintre Cer ¿i Påmînt“ ¿i a¿a mai departe. Zigurat–ul era de fapt un Munte cosmic: cele ¿apte etaje reprezentau cele ¿apte ceruri planetare; urcîndu–le, preotul ajungea în vîrful Universului. Un simbolism asemånåtor stå la baza uria¿ei construc¡ii a templului din Barabudur, în Java, care este clådit ca un munte artificial. Urcu¿ul lui echivaleazå cu o cålåtorie extaticå în Centrul Lumii; ajungînd la terasa de sus, pelerinul realizeazå o rupturå de nivel, påtrunzînd într–o „regiune purå“, care transcende lumea profanå.
Dur–an–ki, „legåtura dintre Cer ¿i Påmînt“: astfel erau numite multe sanctuare babiloniene (ca de pildå cele de la Nippur, Larsa, Sippar etc.). Babilonul avea ¿i el o mul¡ime de nume, precum „Casa de la Temelia Cerului ¿i a Påmîntului“, „Legåtura dintre Cer ¿i Påmînt“. Babilonul fåcea înså legåtura dintre Påmînt ¿i regiunile inferioare, pentru cå ora¿ul fusese înål¡at pe bâb–apsû, „Poarta lui Apsû“, apsû fiind numele dat Apelor haosului dinaintea Crea¡iei. Aceea¿i tradi¡ie se întîlne¿te la evrei: stînca pe care se înal¡å templul din Ierusalim cobora adînc în tehôm, echivalentul ebraic pentru apsû. Tot a¿a cum Babilonul se înål¡a pe „Poarta lui Apsû“, stînca templului din Ierusalim era a¿ezatå peste „gura lui tehôm“.13
Apsû ¿i tehôm reprezintå în acela¿i timp „Haosul“ acvatic, modalitatea preformalå a materiei cosmice ¿i lumea Mor¡ii, a tot ceea ce precedå via¡a ¿i vine dupå ea. „Poarta lui Apsû“ ¿i stînca a¿ezatå peste „gura lui tehôm“ aratå nu numai punctul de întretåiere, ¿i deci de comunicare, dintre lumea inferioarå ¿i Påmînt, ci ¿i deosebirea de regim ontologic dintre cele douå planuri cosmice. Existå o rupturå de nivel între tehôm ¿i stînca Templului care se aflå a¿ezatå peste „gura“ lui, închizînd aceastå trecere de la virtual la formal, de la moarte la via¡å. Haosul acvatic care a precedat Crea¡ia simbolizeazå în acela¿i timp întoarcerea în amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea larvarå a existen¡ei. Dintr–un anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot fi omologate cu regiunile pustii ¿i necunoscute care înconjoarå teritoriul locuit: lumea de jos, deasupra cåreia se aflå a¿ezat temeinic „Cosmosul“ nostru, corespunde „Haosului“ care se întinde dincolo de grani¡ele sale.
„Lumea noastrå“ se aflå întotdeauna în Centru
Tot ce am afirmat pînå acum ne aratå cå „lumea adevåratå“ se aflå întotdeauna în „mijloc“, în „Centru“, pentru cå aici se produce ruptura de nivel, comunicarea dintre cele trei zone cosmice. Cosmosul este întotdeauna desåvîr¿it, oricare i–ar fi întinderea. O ¡arå întreagå (Palestina), un ora¿ (Ierusalimul), un sanctuar (Templul din Ierusalim) înfå¡i¿eazå deopotrivå o imagine a lumii, imago mundi. Flavius Josephus aråta, cu privire la simbolismul Templului, cå „Marea“, adicå regiunile inferioare, era închipuitå de curte, sanctuarul reprezenta Påmîntul, iar Sfîntul Sfin¡ilor, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatåm a¿adar cå imago mundi, ca ¿i „Centrul“, se repetå în interiorul lumii locuite. Palestina, Ierusalimul ¿i Templul din Ierusalim reprezintå fiecare ¿i toate laolaltå imaginea Universului ¿i Centrul Lumii. Aceastå mul¡ime de „Centre“ ¿i aceastå repetare a imaginii Lumii la scåri din ce în ce mai modeste se numårå printre tråsåturile specifice ale societå¡ilor tradi¡ionale.
Se impune, dupå pårerea noastrå, urmåtoarea concluzie: omul societå¡ilor premoderne dore¿te så se afle cît mai aproape de Centrul Lumii. ªtie cå ¡ara sa se gåse¿te cu adevårat în mijlocul Påmîntului, cå ora¿ul såu este buricul Universului, cå Templul sau Palatul sînt adevårate Centre ale Lumii; mai dore¿te ¿i ca propria caså så se afle în Centru ¿i så fie o imago mundi. Dupå cum vom vedea, locuin¡ele sînt socotite ca fiind cu adevårat în Centrul Lumii ¿i reproducînd, la scarå microcosmicå, Universul. Cu alte cuvinte, omul societå¡ilor tradi¡ionale nu putea tråi decît într–un spa¡iu „deschis“ cåtre înalt, unde ruptura de nivel era simbolic asiguratå ¿i unde comunicarea cu lumea cealaltå, lumea „transcendentalå“, era posibilå prin mijlocirea ritualurilor. Fire¿te, sanctuarul, „Centrul“ prin excelen¡å, era acolo, la îndemîna sa, în ora¿ul såu, ¿i nu trebuia decît så påtrundå în Templu ca så comunice cu lumea zeilor. Înså homo religiosus sim¡ea nevoia så tråiascå mereu în Centru, ca australienii achilpa care duceau peste tot cu ei stîlpul sacru, Axis mundi, ca så nu se depårteze de Centru ¿i så råmînå în legåturå cu lumea supraterestrå. Pe scurt, oricare ar fi dimensiunile spa¡iului såu familiar — ¡ara, ora¿ul, satul, casa —, omul societå¡ilor tradi¡ionale simte nevoia de a exista mereu într–o lume totalå ¿i organizatå, într–un Cosmos.
Un Univers ia na¿tere începînd din Centru ¿i se întinde pornind de la un punct central care poate fi asemuit cu un „buric“. A¿a se na¿te ¿i se dezvoltå Universul, dupå Rig Veda (X, 149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Tradi¡ia evreiascå este ¿i mai explicitå: „Cel Prea Sfînt a fåcut lumea ca pe un embrion. Tot a¿a cum embrionul cre¿te pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii de la buric, ¿i de aici s–a råspîndit de jur împrejur.“ ªi pentru cå „buricul Påmîntului“, Centrul Lumii, este ºara sfîntå, Yoma spune: „Lumea a fost fåcutå pornind de la Sion.“14 Rabbi ben Gurion spunea cå stînca Ierusalimului „poartå numele de Piatrå de temelie a Påmîntului, pentru cå de aici s–a desfå¿urat întreg Påmîntul“15. Pe de altå parte, deoarece crearea omului este o replicå a cosmogoniei, primul om a fost alcåtuit în „buricul Påmîntului“ (dupå tradi¡ia mesopotamianå), în Centrul Lumii (conform tradi¡iei iraniene), în Paradisul aflat în „buricul Påmîntului“ sau la Ierusalim (dupå tradi¡iile iudeo–cre¿tine). Nici nu putea fi altfel, pentru cå acest Centru este tocmai locul unde se petrece o rupturå de nivel, unde spa¡iul devine sacru, real prin excelen¡å. Orice crea¡ie implicå o supraabunden¡å a realitå¡ii, altfel spus o izbucnire a sacrului în lume.
Rezultå a¿adar cå orice construc¡ie sau fabrica¡ie are ca model exemplar cosmologia. Facerea Lumii devine arhetipul oricårui gest creator al omului, oricare ar fi planul såu de referin¡å. Am våzut cå a¿ezarea într–un teritoriu repetå cosmogonia. Dupå ce am desprins valoarea cosmogonicå a Centrului, în¡elegem mai bine de ce orice a¿ezare umanå repetå Facerea Lumii pornind de la un punct central („buricul“). Tot a¿a cum Universul se desfå¿oarå ¿i se dezvoltå pornind de la un Centru ¿i se întinde spre cele patru puncte cardinale, satul se constituie pornind de la o råscruce. În insula Bali ¿i în unele regiuni din Asia, cînd încep pregåtirile pentru construc¡ia unui sat, este cåutatå mai întîi o råscruce naturalå, unde se întretaie perpendicular douå drumuri. Påtratul construit pornind de la punctul central este o imago mundi. Împår¡irea satului în patru sectoare, care presupune de altfel o împår¡ire paralelå a comunitå¡ii, corespunde împår¡irii Universului în cele patru zåri. Adesea este låsat în mijlocul satului un loc gol, unde se va înål¡a mai tîrziu casa de cult, al cårei acoperi¿ închipuie Cerul (înfå¡i¿at adesea prin vîrful unui copac sau prin imaginea unui munte). Pe acela¿i ax perpendicular, dar la celålalt capåt, se aflå lumea mor¡ilor, reprezentatå prin anumite animale (¿arpe, crocodil ¿i altele) sau prin ideogramele tenebrelor.16
Simbolismul cosmic al satului este reluat în structura sanctuarului ori a casei de cult. La popula¡ia waropen, în Guineea, „casa bårba¡ilor“ se aflå în mijlocul satului: acoperi¿ul ei reprezintå bolta cereascå, cei patru pere¡i corespund celor patru direc¡ii din spa¡iu. În insula Ceram, piatra sacrå a satului reprezintå Cerul, ¿i cele patru coloane de piatrå pe care se sprijinå simbolizeazå cei patru stîlpi care sus¡in Cerul.17 Concep¡ii asemånåtoare se regåsesc la triburile algonkin ¿i sioux: coliba sacrå unde au loc ini¡ierile închipuie Universul. Acoperi¿ul colibei simbolizeazå bolta cereascå, podeaua reprezintå Påmîntul, cei patru pere¡i — cele patru direc¡ii ale spa¡iului cosmic. Construc¡ia ritualå a spa¡iului este subliniatå de un triplu simbolism: cele patru u¿i, cele patru ferestre ¿i cele patru culori trimit la cele patru puncte cardinale. Construc¡ia colibei sacre repetå a¿adar cosmogonia.18
Întîlnim, ¿i nu este de mirare, o concep¡ie asemånåtoare în Italia anticå ¿i la vechii germani. Este vorba de fapt de o idee arhaicå ¿i foarte råspînditå: cele patru zåri sînt proiectate, pornind de la un Centru, în cele patru puncte cardinale. Mundus era, la romani, o groapå circularå împår¡itå în patru, fiind în acela¿i timp imagine a Cosmosului ¿i model exemplar al locuin¡ei sau a¿ezårii omene¿ti. S–a sugerat, ¿i pe bunå dreptate, cå Roma quadrata ar trebui în¡eleaså nu ca avînd forma unui påtrat, ci ca fiind împår¡itå în patru.19 Mundus era evident asimilat cu omphalos, buricul påmîntului: Ora¿ul (Urbs) se gåsea în mijlocul unui orbis terrarum. S–a aråtat cå idei asemånåtoare explicå structura satelor ¿i a ora¿elor germanice.20 În contexte culturale extrem de variate, gåsim mereu aceea¿i schemå cosmologicå ¿i acela¿i scenariu ritual: a¿ezarea într–un teritoriu echivaleazå cu întemeierea unei lumi.
Cetate – Cosmos
Dacå este adevårat cå „lumea noastrå“ este un Cosmos, orice atac din afarå ar putea–o preface din nou în „Haos“. ªi dacå „lumea noastrå“ a fost întemeiatå prin imitarea lucrårii exemplare a zeilor, cosmogonia, adversarii care o atacå sînt asimila¡i cu du¿manii zeilor, demonii, ¿i mai cu seamå arhidemonului, Dragonul primordial învins de zei la începuturile timpurilor. Atacul asupra „lumii noastre“ este råzbunarea Dragonului mitic, care se råzvråte¿te împotriva lucrårii zeilor, Cosmosul, ¿i se stråduie¿te s–o nimiceascå. Du¿manii se numårå printre puterile Haosului. Orice distrugere a unei cetå¡i înseamnå o întoarcere în Haos. Orice izbîndå asupra atacatorului repetå victoria exemplarå a zeului asupra Dragonului (asupra „Haosului“).
Din acest motiv, Faraonul era asimilat zeului Râ, învingåtorul dragonului Apophis, în vreme ce du¿manii såi erau identifica¡i cu Dragonul mitic. Darius se considera un nou Thraetaona, erou mitic iranian, care ucisese un Dragon cu trei capete. În tradi¡ia iudaicå, regii pågîni erau înfå¡i¿a¡i cu tråsåturile Dragonului, ca de pildå Nabucodonosor descris de Ieremia (41, 34) sau Pompei din Psalmii lui Solomon (9, 29).
Vom vedea ¿i în cele ce urmeazå cå Dragonul este reprezentarea exemplarå a Monstrului marin, a ªarpelui primordial, simbol al Apelor cosmice, al Tenebrelor, al Nop¡ii ¿i al Mor¡ii, pe scurt al amorfului ¿i al virtualului, a tot ceea ce nu are încå o „formå“. Zeul a trebuit så învingå Dragonul ¿i så l ciopîr¡eascå astfel încît så se poatå na¿te Cosmosul. Marduk a alcåtuit lumea din trupul monstrului marin Tiamat. Iahve a creat Universul dupå ce l–a învins pe monstrul primordial Rahab. Dar, dupå cum vom vedea, aceastå izbîndå a zeului asupra Dragonului trebuie så se repete în chip simbolic în fiecare an, pentru cå lumea trebuie creatå din nou în fiecare an. La fel, izbînda zeilor asupra puterilor Tenebrelor, Mor¡ii ¿i Haosului se repetå cu fiecare victorie a cetå¡ii asupra cotropitorilor.
Sistemele de apårare ale a¿ezårilor ¿i ale cetå¡ilor au fost probabil la început magice: aceste sisteme, alcåtuite din ¿an¡uri, labirinturi, valuri de apårare, erau concepute astfel încît så poatå împiedica mai curînd nåvålirea demonilor ¿i a sufletelor mor¡ilor decît atacul fiin¡elor omene¿ti. În nordul Indiei, în vreme de epidemie, se deseneazå în jurul satului un cerc a cårui menire este så împiedice demonii bolii så påtrundå dincolo de aceastå împrejmuire.21 În Occidentul medieval, zidurile cetå¡ilor erau consacrate prin ritualuri spre a sluji de apårare împotriva Demonului, a Bolii ¿i a Mor¡ii. De altfel, în gîndirea simbolicå, du¿manul–om este în chip firesc asimilat cu Demonul ¿i cu Moartea. De fapt, rezultatul atacurilor, fi ele demonice ori militare, este întotdeauna acela¿i: distrugerea, nimicirea, moartea.
În zilele noastre se folosesc acelea¿i imagini cînd se face referire la primejdiile care amenin¡å un anumit tip de civiliza¡ie: se vorbe¿te a¿adar de „haos“, „dezordine“, de „bezna“ în care se va cufunda „lumea noastrå“. Toate aceste expresii înseamnå abolirea unei ordini, a unui Cosmos, a unei structuri organice, ¿i recåderea într–o stare fluidå, amorfå, adicå haoticå. Aceasta dovede¿te, dupå pårerea noastrå, cå imaginile exemplare se mai påstreazå în limbajul ¿i în cli¿eele omului modern. Ceva din concep¡ia tradi¡ionalå despre Lume mai råmîne în comportamentul såu, de¿i el nu este întotdeauna con¿tient de aceastå mo¿tenire din vremuri stråvechi.
Asumarea Facerii Lumii
Trebuie så subliniem de la bun început deosebirea radicalå dintre cele douå comportamente — „tradi¡ional“ ¿i „modern“ — fa¡å de locuin¡a omeneascå. Nu are rost så mai ståruim asupra valorii ¿i func¡iei locuin¡ei în societå¡ile industriale, deoarece ele sînt îndeob¿te cunoscute. Dupå un mare arhitect contemporan, Le Corbusier, casa este „o ma¿inå de locuit“. Ea face parte, a¿adar, din nenumåratele ma¿ini produse în serie în societå¡ile industriale. În lumea modernå, casa idealå trebuie så fie mai întîi de toate func¡ionalå, adicå så le permitå oamenilor så munceascå ¿i så se odihneascå, pentru ca apoi så poatå din nou munci. „Ma¿ina de locuit“ poate fi schimbatå tot atît de des ca ¿i bicicleta, frigiderul, automobilul. De asemenea, omul poate pleca din ora¿ul sau din ¡inutul în care s–a nåscut, fårå alt inconvenient decît cel impus de adaptarea la altå climå.
Nu ne propunem så scriem istoria desacralizårii treptate a locuin¡ei omene¿ti. Acest proces face parte integrantå din uria¿a transformare a Lumii, asumatå de societå¡ile industriale ¿i înlesnitå de desacralizarea Cosmosului, prin ac¡iunea gîndirii ¿tiin¡ifice ¿i mai ales a råsunåtoarelor descoperiri ale fizicii ¿i chimiei. Ne vom putea întreba mai tîrziu dacå aceastå secularizare a Naturii este într–adevår definitivå, dacå omul modern nu mai are nici o posibilitate de a regåsi dimensiunea sacrå a existen¡ei în Lume. Dupå cum am våzut, ¿i dupå cum vom putea vedea ¿i mai limpede în cele ce urmeazå, anumite imagini tradi¡ionale, anumite urme ale comportamentului omului premodern se mai påstreazå încå, mai „supravie¡uiesc“, chiar în societå¡ile cele mai industrializate. Ceea ce ne intereseazå deocamdatå este så aratåm care este, în stare purå, comportamentul tradi¡ional fa¡å de locuin¡å ¿i så desprindem acea Weltanschauung pe care o implicå acest comportament.
A¿ezarea într–un teritoriu, construirea unei locuin¡e presupun, spuneam, o hotårîre vitalå atît pentru întreaga comunitate, cît ¿i pentru individ. Este vorba de fapt de asumarea creårii „lumii“ în care am ales så locuim. Trebuie deci imitatå lucrarea zeilor, cosmogonia. Nu este lucru u¿or, pentru cå existå ¿i cosmogonii tragice, sîngeroase: iar pentru cå imitå gesturile divine, omul trebuie så le repete. Dacå zeii au fost nevoi¡i så doboare ¿i så sfîrtece un Monstru marin ori o Fiin¡å primordialå ca så alcåtuiascå apoi lumea, omul trebuie, la rîndul såu, så–i imite atunci cînd î¿i clåde¿te o lume a lui, o cetate ori o caså. Construc¡iile cer a¿adar jertfe sîngeroase sau simbolice, despre care se cuvin spuse cîteva cuvinte.
Oricare ar fi structura unei societå¡i tradi¡ionale — fie cå este alcåtuitå din vînåtori–påstori, din agricultori sau a ajuns în stadiul civiliza¡iei urbane —, locuin¡a este întotdeauna sanctificatå pentru cå este o imago mundi, iar lumea este o crea¡ie divinå. Existå înså mai multe feluri de omologare a locuin¡ei cu Cosmosul, tocmai pentru cå existå mai multe tipuri de cosmogonii. Ne vom mårgini, în acest stadiu, så amintim doar douå mijloace prin care locuin¡a (în¡elegînd prin aceasta atît teritoriul, cît ¿i casa) este transformatå în Cosmos ¿i capåtå astfel valoare de imago mundi: a) asimilarea cu Cosmosul prin proiec¡ia celor patru zåri pornind de la un punct central, în cazul unui sat, sau prin a¿ezarea simbolicå a unui Axis mundi, în cazul locuin¡ei familiale; b) prin repetarea, într–un ritual de construc¡ie, a actului exemplar al zeilor, în urma cåruia a luat na¿tere Lumea din corpul unui Dragon marin sau al unui Uria¿ primordial. Nu vom insista asupra deosebirii radicale de Weltanschauung dintre cele douå mijloace de sanctificare a locuin¡ei, ¿i nici asupra a ceea ce presupun ele din punct de vedere istoric ¿i cultural. Vom spune doar cå primul mijloc — „cosmicizarea“ unui spa¡iu prin proiec¡ia zårilor sau prin a¿ezarea unui Axis mundi — este atestat încå din stadiile cele mai arhaice de culturå (de pildå stîlpul kauwa–auwa al australienilor achilpa), în vreme ce cel de–al doilea pare så fi fost inaugurat de cultivatorii arhaici. Ceea ce ne intereseazå în cadrul acestei cercetåri este faptul cå, în toate culturile tradi¡ionale, locuin¡a comportå un aspect sacru ¿i prin aceasta este o reflectare a Lumii.
Într–adevår, locuin¡a popula¡iilor primitive arctice, nord–americane ¿i nord–asiatice prezintå un stîlp central, asimilat cu Axis mundi, cu Stîlpul cosmic sau cu Arborele Lumii, care fac legåtura, dupå cum am våzut mai înainte, dintre Påmînt ¿i Cer. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic este cuprins în structura înså¿i a locuin¡ei. Cerul este conceput ca un cort uria¿ sus¡inut de un stîlp central: ¡åru¿ul cortului sau stîlpul central al casei sînt asimila¡i cu Stîlpii Lumii ¿i chiar numi¡i astfel. Jertfele în cinstea Fiin¡ei cere¿ti supreme au loc chiar la picioarele acestui stîlp central, ceea ce aratå cît de importantå este func¡ia sa ritualå. Acela¿i simbolism s–a påstrat la påstorii crescåtori de animale din Asia Centralå, înså locuin¡a cu acoperi¿ conic sprijinit pe un stîlp central fiind aici înlocuitå de iurtå, func¡ia mitico–ritualå a stîlpului este preluatå de deschizåtura din partea de sus, prin care iese fumul. La fel ca stîlpul (Axis mundi), copacul cu crengile tåiate, al cårui vîrf iese prin deschizåtura din acoperi¿ul iurtei (¿i care simbolizeazå Arborele cosmic) reprezintå o scarå care duce la Cer ¿i pe care urcå ¿amanii în cålåtoria lor cåtre înalt, luîndu–¿i zborul prin acea deschizåturå din acoperi¿.22 Stîlpul sacru, aflat în mijlocul locuin¡ei, se mai întîlne¿te în Africa, la popula¡iile de påstori hami¡i ¿i hamitoizi.23
În concluzie, orice locuin¡å se aflå a¿ezatå lîngå Axis mundi, pentru cå omul religios dore¿te så tråiascå în „Centrul Lumii“, cu alte cuvinte în real.
Cosmogonie ¿i sacrificiu de construc¡ie
O concep¡ie asemånåtoare se întîlne¿te într–o culturå foarte evoluatå, precum a Indiei, dar aici se poate remarca ¿i celålalt mod de omologare a casei cu Cosmosul, pe care l–am amintit mai sus. Înainte ca zidarii så punå prima piatrå, astrologul le indicå punctul din temelie care se gåse¿te deasupra ªarpelui ce sus¡ine lumea. Me¿terul zidar ciople¿te un ¡åru¿ ¿i–l înfige în påmînt, chiar în locul aråtat, spre a pironi capul ¿arpelui. Peste ¡åru¿ se pune apoi o piatrå, Piatra de temelie se gåse¿te astfel chiar în „Centrul Lumii“.24 Pe de altå parte înså, actul punerii temeliei repetå actul cosmogonic: înfigînd ¡åru¿ul în capul ªarpelui spre a–l „pironi“, omul imitå gestul primordial al lui Soma ori al lui Indra, care, spune Rig Veda, „a lovit ªarpele în adåpostul såu“ (VI, XVII, 9) ¿i „i–a retezat capul“ cu fulgerul (I, LII, 10). Am spus mai înainte cå ªarpele este simbolul Haosului, al amorfului, a ceea ce nu s–a manifestat. Decapitarea lui echivaleazå cu un act de crea¡ie, cu trecerea de la virtual ¿i amorf la formal. Am våzut cå zeul Marduk a alcåtuit Lumea din trupul unui monstru marin primodial, Tiamat. Victoria era repetatå în chip simbolic, în fiecare an, pentru cå Lumea se reînnoia în fiecare an. Înså actul exemplar al victoriei divine era repetat ¿i cu prilejul oricårei construc¡ii, pentru cå orice construc¡ie nouå reproducea Facerea Lumii.
Acest al doilea tip de cosmogonie este mult mai complex, a¿a cå ne vom mårgini så–l schi¡åm doar. Nu–l putem trece cu vederea, pentru cå de o asemenea cosmogonie sînt legate nenumåratele forme de sacrificiu de construc¡ie, care nu este de fapt decît o imita¡ie, adesea simbolicå, a jertfei primordiale care a dat na¿tere Lumii. Într–adevår, începînd cu un anumit tip de culturå, mitul cosmogonic pune la baza Crea¡iei uciderea unui Uria¿ (Ymir în mitologia germanicå, PuruÑa în mitologia indianå, P’an–ku în China): organele sale dau na¿tere diferitelor regiuni cosmice. Dupå alte grupuri de mituri, nu numai Cosmosul ia na¿tere în urma uciderii unei Fiin¡e primordiale, din substan¡a acesteia, ci ¿i plantele alimentare, rasele umane ori clasele sociale. Sacrificiile de construc¡ie ¡in de acest tip de mituri cosmogonice. Ca så dureze, o construc¡ie (caså, templu, lucrare tehnicå) trebuie så fie însufle¡itå, så capete în acela¿i timp o via¡å ¿i un suflet. „Transferul“ sufletului nu se poate face altfel decît printr–o jertfå sîngeroaså. Istoria religiilor, etnologia, folclorul cunosc nenumårate forme de sacrificii de construc¡ie, de jertfe sîngeroase ori simbolice spre binele unei construc¡ii.25 În sud–estul Europei, aceste rituri ¿i credin¡e au dat na¿tere unor minunate balade populare care înfå¡i¿eazå jertfa so¡iei me¿terului zidar, fårå de care construc¡ia nu poate fi duså la bun sfîr¿it (cf. baladele podului de la Arta, din Grecia, a mînåstirii Arge¿ din România, a cetå¡ii Scutari din Iugoslavia etc.).
Chiar dacå nu am ståruit prea mult asupra semnifica¡iei religioase a locuin¡ei omene¿ti, cîteva concluzii se impun de la sine. Ca ¿i cetatea ori sanctuarul, casa este sanctificatå, în parte sau în întregime, printr–un simbolism ori un ritual cosmogonic. A¿ezarea într–un anume loc, construc¡ia unui sat sau doar a unei case implicå a¿adar o hotårîre de cea mai mare importan¡å, pentru cå aceasta prive¿te existen¡a înså¿i a omului: este vorba, de fapt, de crearea propriei „lumi“ ¿i de asumarea responsabilitå¡ii de a o påstra ¿i de a o reînnoi. Nimeni nu–¿i schimbå locuin¡a fårå o strîngere de inimå, pentru cå nu este u¿or så–¡i påråse¿ti „lumea“. Locuin¡a nu este un obiect, o „ma¿inå de locuit“, ci Universul pe care omul ¿i–l clåde¿te imitînd Crea¡ia exemplarå a zeilor, cosmogonia. Orice construc¡ie ¿i orice inaugurare a unei locuin¡e noi echivaleazå într–un fel cu un nou început, cu o nouå via¡å. ªi orice început repetå acel început primordial cînd a luat na¿tere Universul. Chiar în societå¡ile moderne, atît de puternic desacralizate, serbårile ¿i petrecerile care înso¡esc mutarea într–o locuin¡å nouå mai påstreazå încå amintirea festivitå¡ilor zgomotoase care marcau odinioarå acel incipit vita nova.
Deoarece locuin¡a este o imago mundi, ea se gåse¿te în chip simbolic în „Centrul Lumii“. Mul¡imea, chiar infinitatea Centrelor Lumii nu împovåreazå cu nimic gîndirea religioaså. Pentru cå nu este vorba de un spa¡iu geometric, ci de un spa¡iu existen¡ial ¿i sacru care prezintå o structurå cu totul deosebitå, ce permite o infinitate de rupturi ¿i deci de comunicåri cu transcendentul. Am våzut semnifica¡ia cosmologicå ¿i rolul ritual al deschiderii din acoperi¿ în diferitele tipuri de locuin¡e. În alte culturi, aceste semnifica¡ii cosmologice ¿i aceste func¡ii rituale sînt preluate de horn (gurå de fum) ¿i de partea din acoperi¿ care se gåse¿te deasupra „unghiului sacru“ ¿i care este înlåturatå sau chiar spartå în caz de agonie prelungitå. În ceea ce prive¿te omologarea Cosmos– Caså–Corp omenesc, vom aråta în cele ce urmeazå profunda semnifica¡ie a „acoperi¿ului spart“. Så amintim deocamdatå cå sanctuarele cele mai vechi erau hipetre sau aveau o deschizåturå în acoperi¿, „ochiului domului“, simbol al rupturii de nivel, al comunicårii cu transcendentul.
Arhitectura sacrå nu a fåcut decît så reia ¿i så dezvolte simbolismul cosmologic cuprins cu mult înainte în structura locuin¡elor primitive. La rîndul såu, locuin¡a omeneascå fusese precedatå, din punct de vedere cronologic, de „locul sfînt“ provizoriu, de spa¡iul consacrat ¿i cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Cu alte cuvinte, toate simbolurile ¿i toate ritualurile legate de temple, cetå¡i, case decurg, de fapt, din experien¡a primitivå a spa¡iului sacru.
Templu, bazilicå, catedralå
În marile civiliza¡ii orientale — începînd cu Mesopotamia ¿i Egiptul ¿i sfîr¿ind cu China ¿i India —, Templul cunoa¿te o nouå ¿i importantå valorizare: nu mai este doar o imago mundi, ci ¿i o reproducere påmînteascå a unui model transcendent. Iudaismul a mo¿tenit aceastå concep¡ie paleo–orientalå a Templului, considerat copia unui arhetip ceresc. Aceastå idee este probabil una dintre ultimele interpretåri pe care omul religios le–a dat experien¡ei primare a spa¡iului sacru, în opozi¡ie cu spa¡iul profan. Se cuvine så ståruim pu¡in asupra perspectivelor deschise de aceastå nouå concep¡ie religioaså.
Så amintim mai întîi esen¡a problemei: Templul este o imago mundi pentru cå Lumea, ca lucrare a zeilor, este sacrå. Înså structura cosmologicå a Templului duce la o nouå valorizare religioaså: loc sfînt prin excelen¡å, caså a zeilor, Templul resanctificå în permanen¡å Lumea, pentru cå o reprezintå ¿i în acela¿i timp o con¡ine. De fapt, Lumea este resancti ficatå în întregime datoritå Templului. Oricare ar fi gradul såu de impuritate, Lumea este continuu purificatå de sfin¡enia sanctuarelor.
Aceastå deosebire ontologicå din ce în ce mai limpede dintre Cosmos ¿i imaginea sa sanctificatå, Templul, mai aratå ¿i cå sfin¡enia Templului este la adåpost de orice corup¡ie påmînteascå, pentru cå planul arhitectural al Templului este lucrarea zeilor ¿i se gåse¿te a¿adar foarte aproape de zei, în Cer. Modelele transcendente ale Templelor se bucurå de o existen¡å spiritualå, incoruptibilå, cereascå. Prin mila zeilor, omul ajunge la viziunea fulgurantå a acestor modele, pe care se stråduie¿te apoi så le reproducå pe Påmînt. Regele Babilonului, Gudea, a visat cå zei¡a Nidaba îi aråta o placå pe care erau înscrise stelele binefåcåtoare ¿i cå un zeu i–a dezvåluit planul Templului. Sennacherib a ridicat Ninive dupå „planul stabilit din timpuri stråvechi în configura¡ia Cerului“.26 Aceasta nu înseamnå doar cå primele construc¡ii au fost posibile datoritå „geometriei cere¿ti“, ci ¿i cå modelele arhitectonice, aflate în Cer, iau parte la sacralitatea uranianå.
Pentru poporul lui Israel, modelele tabernaclului, ale tuturor obiectelor sacre ¿i ale Templului au fost create de Iahve dintotdeauna, ¿i tot Iahve le–a aråtat ale¿ilor såi pentru ca ace¿tia så le reproducå pe Påmînt. Iahve îi vorbe¿te lui Moise astfel: „Din acestea så–Mi faci loca¿ sfînt ¿i voi locui în mijlocul lor. Cortul ¿i toate vasele ¿i obiectele lui så le faci dupå modelul ce–¡i voi aråta Eu; a¿a så le faci!“ (Ie¿irea, 25, 8–9). „Vezi så faci toate acestea dupå modelul ce ¡i s–a aråtat în munte“ (Ibid., 25, 40). Cînd David îi då fiului såu Solomon planul clådirilor Templului ¿i al tuturor uneltelor sale, îl asigurå cå „toate acestea sînt în scrisoarea însuflatå de la Domnul (…) cum m–a luminat El pentru toate lucrårile zidirii“ (I Cronici, 28, 19). El a våzut a¿adar modelul ceresc pe care Iahve îl fåcuse la începutul veacurilor. A¿a ¿i spune de altfel Solomon: „Tu mi–ai poruncit så zidesc templul în muntele Tåu cel sfînt ¿i un jertfelnic în cetatea în care locuie¿ti, dupå chipul cortului celui sfînt, pe care l–ai pregåtit dintru început“ (În¡elepciunea, 9, 8).
Ierusalimul ceresc a fost creat de Dumnezeu o datå cu Paradisul, deci in aeternum. Ora¿ul Ierusalim nu era altceva decît copia aproximativå a modelului transcendent: el putea fi pîngårit de om, înså modelul nu, pentru cå nu fåcea parte din Timp. „Construc¡ia care se aflå acum în mijlocul vostru nu este aceea care mi s–a aråtat mie, aceea care era gata de cînd m–am hotårît så fac Paradisul ¿i pe care i–am aråtat–o lui Adam înainte ca el så cadå în påcat“ (Apocalipsa lui Baruh, II, IV, 3–7).
Bazilica cre¿tinå ¿i, mai tîrziu, catedrala preiau ¿i prelungesc toate aceste sisteme de simboluri. Pe de o parte, biserica este gînditå, încå din Antichitatea cre¿tinå, ca o copie a Ierusalimului ceresc; pe de altå parte, ea reproduce Paradisul sau lumea cereascå. Înså structura cosmologicå a edificiului sacru se mai påstreazå în con¿tiin¡a cre¿tinåtå¡ii, fiind evidentå, de pildå, în biserica bizantinå. „Cele patru pår¡i ale interiorului bisericii reprezintå cele patru direc¡ii cardinale. Interiorul bisericii este Universul, Altarul este Paradisul, care se aflå la råsårit. Poarta împåråteascå a sanctuarului propriu–zis mai purta numele de „Poarta Raiului“. În Såptåmîna Mare, aceastå poartå råmîne deschiså pe tot timpul slujbei; sensul acestui obicei este limpede explicat în Canonul pascal: Cristos s–a ridicat din mormînt ¿i ne–a deschis por¡ile Raiului. Apusul este, dimpotrivå, ¡inutul întunericului ¿i al durerii, al mor¡ii, al locuin¡elor ve¿nice ale mor¡ilor, care a¿teaptå învierea trupurilor ¿i Judecata de Apoi. Mijlocul clådirii este Påmîntul. Dupå Kosmas Indikopleustes, Påmîntul este dreptunghiular ¿i mårginit de patru ziduri, deasupra cårora se aflå o boltå. Cele patru pår¡i ale interiorului unei biserici reprezintå cele patru direc¡ii cardinale.27 Ca imagine a Cosmosului, biserica bizantinå reprezintå ¿i totodatå sfin¡e¿te Lumea.
Cîteva concluzii
N–am citat, din miile de exemple aflate la îndemîna istoricului religiilor, decît un numår foarte restrîns, suficient înså pentru a înfå¡i¿a varietatea experien¡ei religioase a spa¡iului. Am ales aceste exemple din culturi ¿i epoci diferite, spre a prezenta cel pu¡in expresiile mitologice ¿i scenariile rituale cele mai importante care ¡in de experien¡a spa¡iului sacru. De–a lungul istoriei, omul religios a valorificat în chip diferit aceastå experien¡å fundamentalå. Nu ne råmîne decît så comparåm concep¡ia despre spa¡iul sacru, ¿i deci despre Cosmos, a¿a cum apare ea la australienii achilpa, cu concep¡iile asemånåtoare ale tribului kwakiutl, ale altaicilor ori ale mesopotamienilor, ca så ne dåm seama de diferen¡e. Deoarece via¡a religioaså a omenirii are loc în Istorie, expresiile sale sînt implicit condi¡ionate de momentele istorice ¿i de stilurile culturale; iatå un truism asupra cåruia nu are rost så ståruim. Totu¿i, ceea ce ne intereseazå nu este varietatea infinitå a experien¡elor religioase ale spa¡iului, ci, dimpotrivå, elementele lor comune, de unitate. Ajunge så confruntåm comportamentul unui om nereligios fa¡å de spa¡iul în care tråie¿te cu comportamentul omului religios fa¡å de spa¡iul sacru ca så ne dåm seama imediat de deosebirea de structurå dintre ele.
Dacå ar fi så prezentåm pe scurt rezultatul a ceea ce am aråtat pînå acum, am spune cå experien¡a spa¡iului sacru permite „întemeierea Lumii“: acolo unde sacrul se manifestå în spa¡iu, se dezvåluie realul, ¿i Lumea începe så existe. Înså ivirea sacrului nu proiecteazå doar un punct fix în mijlocul fluiditå¡ii amorfe a spa¡iului profan, un „Centru“ în „Haos“: ea produce de asemenea o rupturå de nivel, deschide comunicarea între nivelurile cosmice (Påmîntul ¿i Cerul) ¿i permite trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi la altul. Aceastå rupturå în spa¡iul profan eterogen creeazå „Centrul“, prin care se poate comunica cu „transcendentul“; aceastå rupturå întemeiazå deci „Lumea“, Centrul, fåcînd posibilå orientatio. Manifestarea sacrului în spa¡iu are deci o valen¡å cosmologicå: orice hierofanie spa¡ialå, orice consacrare a unui spa¡iu echivaleazå cu o „cosmogonie“. O primå concluzie ar fi cå Lumea poate fi perceputå ca lume ori Cosmos în måsura în care se înfå¡i¿eazå ca lume sacrå.
Orice lume este lucrarea zeilor, pentru cå a fost creatå fie direct de cåtre zei, fie consacratå, deci „cosmicizatå“ de cåtre oamenii care au actualizat prin mijloace rituale actul exemplar al Crea¡iei. Altfel spus, omul religios nu poate tråi decît într–o lume sacrå, pentru cå doar o asemenea lume participå la fiin¡å, existå cu adevårat. Aceastå necesitate religioaså oglinde¿te o sete ontologicå nepotolitå. Omul religios este însetat de fiin¡å. Spaima dinaintea „Haosului“ care înconjoarå lumea sa locuitå corespunde spaimei în fa¡a neantului. Spa¡iul necunoscut care se întinde dincolo de „lumea“ sa, spa¡iul necosmicizat, adicå neconsacrat, care nu este decît o întindere amorfå în care n–a fost încå proiectatå nici o orientare ¿i nu s–a conturat nici o structurå, acest spa¡iu profan reprezintå pentru omul religios nefiin¡a absolutå. Dacå se råtåce¿te cumva în acest spa¡iu, omul se simte golit de substan¡a sa „onticå“, ca ¿i cum s–ar topi în Haos, ¿i sfîr¿e¿te prin a se stinge.
Aceastå sete ontologicå se manifestå în nenumårate feluri. Exemplul cel mai izbitor este, în cazul special al spa¡iului sacru, voin¡a omului religios de a se gåsi în inima realului, în Centrul Lumii, de unde a început så ia fiin¡å Cosmosul, spre a se întinde apoi cåtre cele patru zåri, unde existå o posibilitate de comunicare cu zeii; pe scurt, acolo unde este cel mai aproape de zei. Am våzut cå simbolismul Centrului Lumii nu prive¿te doar ¡årile, cetå¡ile, templele ¿i palatele, ci ¿i cea mai modestå locuin¡å omeneascå, de la cortul vînåtorului nomad pînå la iurta påstorului ¿i casa cultivatorului sedentar. Cu alte cuvinte, un om religios se aflå în Centrul Lumii ¿i totodatå la izvorul realitå¡ii absolute, aproape de „deschiderea“ care–i înlesne¿te comunicarea cu zeii.
Pentru cå a¿ezarea într–un loc, locuirea într–un spa¡iu înseamnå repetarea cosmogoniei, ¿i deci imitarea lucrårii zeilor, orice hotårîre existen¡ialå a omului religios de a se „a¿eza“ în spa¡iu este în acela¿i timp o hotårîre „religioaså“. Asumîndu–¿i responsabilitatea de a „crea“ Lumea în care s–a hotårît så locuiascå, omul religios „cosmicizeazå“ Haosul ¿i totodatå sanctificå micul såu Univers, fåcîndu–l så semene cu lumea zeilor. Omul religios dore¿te din tot sufletul så locuiascå într–o „lume divinå“, så aibå o caså asemånåtoare cu „casa zeilor“, a¿a cum a fost ea mai tîrziu închipuitå prin temple ¿i sanctuare. Aceastå nostalgie religioaså oglinde¿te de fapt dorin¡a de a tråi într–un Cosmos pur ¿i sfînt, a¿a cum era el la începutul începuturilor, cînd ie¿ea din mîinile Creatorului.
Experien¡a Timpului sacru îi va permite omului religios så regåseascå periodic Cosmosul a¿a cum era el in principio, în clipa miticå a Crea¡iei.


Capitolul II
Timpul sacru ¿i miturile
Durata profanå ¿i Timpul sacru
Ca ¿i spa¡iul, Timpul nu este nici omogen ¿i nici continuu pentru omul religios. Existå intervale de Timp sacru, ca de pildå timpul sårbåtorilor (în cea mai mare parte periodice) ¿i, pe de altå parte, Timpul profan, durata temporalå obi¿nuitå, în care se înscriu actele lipsite de semnifica¡ie religioaså. Între aceste douå feluri de timp existå, bineîn¡eles, o rupturå; dar, prin mijlocirea riturilor, omul religios poate „trece“ cu u¿urin¡å de la durata temporalå obi¿nuitå la Timpul sacru.
Distingem încå de la început o deosebire esen¡ialå între aceste douå calitå¡i ale timpului: prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, în sensul cå este de fapt un Timp mitic primordial readus în prezent. Orice sårbåtoare religioaså, orice Timp liturgic înseamnå reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc într–un trecut mitic, „la începutul începuturilor“. Participarea religioaså la o sårbåtoare implicå ie¿irea din durata temporalå „obi¿nuitå“ ¿i reintegrarea în Timpul mitic actualizat de acea sårbåtoare. Timpul sacru este deci mereu recuperabil ¿i repetabil la nesfîr¿it. S–ar putea spune, dintr–un anumit punct de vedere, cå acest timp nu „curge“, cå nu este o „duratå“ ireversibilå. Este un Timp ontologic prin excelen¡å, „parmenidian“: mereu egal cu el însu¿i, nu se schimbå ¿i nici nu ia sfîr¿it. Fiecare sårbåtoare periodicå înseamnå regåsirea aceluia¿i Timp sacru care s–a manifestat la sårbåtoarea din anul precedent sau cu un secol în urmå: este Timpul creat ¿i sanctificat de zei, cu prilejul gestelor lor, care sînt reactualizate prin sårbåtoare. Cu alte cuvinte, în sårbåtoare se regåse¿te prima apari¡ie a Timpului sacru, a¿a cum s–a petrecut ea ab origine, in illo tempore. Pentru cå Timpul sacru în care se desfå¿oarå sårbåtoarea nu exista înainte de gestele divine comemorate de aceastå sårbåtoare. Creînd diferitele realitå¡i care alcåtuiesc în zilele noastre Lumea, zeii întemeiau totodatå ¿i Timpul sacru, pentru cå Timpul contemporan unei crea¡ii era în mod necesar sanctificat prin prezen¡a ¿i activitatea divinå.
Omul religios tråie¿te astfel în douå feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru, apare sub forma paradoxalå a unui Timp circular, reversibil ¿i recuperabil, un soi de prezent mitic regåsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament fa¡å de Timp deosebe¿te omul religios de cel nereligios: primul refuzå så tråiascå doar în ceea ce se nume¿te, în termeni moderni, „prezentul istoric“, stråduindu–se så ajungå la un Timp sacru care, în unele privin¡e, ar putea însemna „Ve¿nicia“.
Nu este u¿or de aråtat doar în cîteva cuvinte ce înseamnå Timpul pentru omul nereligios al societå¡ilor moderne. Nu inten¡ionåm så abordåm filozofiile moderne ale Timpului ¿i nici unele concepte pe care ¿tiin¡a contemporanå le folose¿te pentru propriile sale cercetåri. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori filozofii, ci comportamente existen¡iale. Or, ceea ce se poate observa la un om nereligios este cå ¿i el cunoa¿te o anumitå discontinuitate ¿i eterogenitate a Timpului. ªi pentru el existå, în afarå de timpul mai curînd monoton al muncii, un timp al petrecerilor ¿i al spectacolelor, un timp „festiv“. ªi el tråie¿te dupå ritmuri temporale variate ¿i cunoa¿te timpuri cu intensitate variabilå: cînd ascultå muzica preferatå sau cînd, îndrågostit, a¿teaptå sau întîlne¿te persoana iubitå, tråie¿te, evident, într un alt ritm temporal decît atunci cînd munce¿te sau se plictise¿te.
O deosebire esen¡ialå existå înså fa¡å de omul religios: acesta cunoa¿te intervale „sacre“, care nu iau parte la durata temporalå ce le precedå ¿i le urmeazå, care au o altå structurå ¿i o altå „origine“, pentru cå este un Timp primordial, sanctificat de zei ¿i putînd fi adus în prezent prin sårbåtoare. Pentru un om nereligios, Timpul nu poate reprezenta nici rupturå, nici „mister“: el alcåtuie¿te dimensiunea existen¡ialå cea mai profundå a omului ¿i este legat de propria sa existen¡å, avînd a¿adar un început ¿i un sfîr¿it, care este moartea, dispari¡ia existen¡ei. Oricît de numeroase ar fi ritmurile temporale pe care le urmeazå ¿i oricît de deosebite ar fi intensitå¡ile acestor ritmuri, omul nereligios ¿tie cå este vorba mereu de o experien¡å umanå în care nu poate interveni nici o prezen¡å divinå.
Dimpotrivå, pentru omul religios, durata temporalå profanå poate fi periodic „opritå“ prin introducerea, cu ajutorul riturilor, a unui Timp sacru, non–istoric (în sensul cå nu ¡ine de prezentul istoric). Tot a¿a cum o bisericå înseamnå o rupturå de nivel în spa¡iul profan al unui ora¿ modern, slujba religioaså care are loc înåuntrul ei înseamnå o rupturå în durata temporalå profanå: nu mai este prezent Timpul istoric actual, timpul tråit, de pildå, pe stråzile ¿i în casele din jur, ci Timpul în care s–a desfå¿urat existen¡a istoricå a lui Isus Cristos, Timpul sfin¡it prin predicile, patimile, moartea ¿i învierea lui Cristos. Trebuie så spunem totu¿i cå acest exemplu nu eviden¡iazå întru totul deosebirea dintre Timpul profan ¿i Timpul sacru; în compara¡ie cu celelalte religii, cre¿tinismul a reînnoit într–adevår experien¡a ¿i conceptul de Timp liturgic, afirmînd istoricitatea persoanei lui Cristos. Pentru un credincios, liturghia se desfå¿oarå într–un Timp istoric sfin¡it prin întruparea Fiului lui Dumnezeu. Timpul sacru, periodic reactualizat în religiile precre¿tine (mai ales în cele arhaice) este un Timp mitic, un Timp primordial, care nu poate fi identificat cu trecutul istoric, un Timp originar, care s–a ivit „dintr–o datå“, care nu era precedat de un alt Timp, pentru cå nici un Timp nu putea exista înainte de apari¡ia realitå¡ii înfå¡i¿ate de mit.
Ceea ce ne intereseazå înainte de toate este aceastå concep¡ie arhaicå a Timpului mitic. Vom vedea în cele ce urmeazå care sînt deosebirile fa¡å de iudaism ¿i cre¿tinism.
Templum tempus
Cîteva elemente ne vor ajuta så în¡elegem mai u¿or comportamentul omului religios fa¡å de Timp. Trebuie så amintim în primul rînd cå, în mai multe limbi ale popula¡iilor aborigene din America de Nord, termenul de „Lume“ (= Cosmos) este folosit ¿i cu sensul de „An“. Iaku¡ii spun „a trecut lumea“, în¡elegînd prin aceasta cå „s–a scurs un an“. La popula¡ia yuki, „Anul“ este desemnat de cuvintele „Påmînt“ sau „Lume“; ca ¿i iaku¡ii, yuki spun, la trecerea anului, cå „a trecut Påmîntul“. Ace¿ti termeni aratå legåtura de ordin religios dintre Lume ¿i Timpul cosmic. Cosmosul este våzut ca o unitate vie care se na¿te, se dezvoltå ¿i se stinge în ultima zi a Anului, ca apoi så renascå o datå cu Anul Nou. Vom vedea cå aceastå rena¿tere este de fapt o na¿tere, Cosmosul renåscînd în fiecare An pentru cå Timpul începe, cu fiecare An Nou, ab initio.
Legåtura cosmico–temporalå este de ordin religios: Cosmosul poate fi omologat cu Timpul cosmic („Anul“), pentru cå este vorba în ambele cazuri de realitå¡i sacre, de crea¡ii divine. La unele popula¡ii nord–americane, aceastå legåturå cosmico–temporalå este aråtatå de înså¿i structura edificiilor sacre. De vreme ce Templul este imaginea Lumii, el con¡ine ¿i un simbolism temporal. Este ceea ce se poate constata, de pildå, la triburile algonkin ¿i sioux. Coliba sacrå reprezintå în acest caz Universul, dar ¿i Anul, pentru cå Anul este våzut ca un fel de trecere prin cele patru puncte cardinale, re prezentate de cele patru ferestre ¿i de cele patru u¿i ale colibei. Indienii dakota obi¿nuiesc så spunå cå „Anul este un cerc în jurul Lumii“, adicå în jurul colibei sacre, care este o imago mundi.1
Gåsim în India un exemplu ¿i mai clar. Am våzut cå ridicarea unui altar înseamnå repetarea cosmogoniei. Or, textele adaugå cå „Anul este altarul focului“, explicînd totodatå ¿i simbolismul lui temporal: cele 360 de cåråmizi de împrejmuire corespund celor 360 de nop¡i ale anului, iar cele 360 de cåråmizi yajusmati celor 360 de zile (Satapatha Brahmaña, X, 5, IV, 10 ¿i a¿a mai departe). Cu alte cuvinte, cu fiecare înål¡are a unui altar al focului, nu numai cå se reface Lumea, ci „se clåde¿te Anul“: Timpul este re–creat, deci regenerat. Pe de altå parte, Anul este asimilat lui Prajapati, zeul cosmic; cu fiecare nou altar, Prajapati este înviat, adicå sfin¡enia Lumii este întåritå. Nu este vorba de Timpul profan, de simpla duratå temporalå, ci de sanctificarea Timpului cosmic. Înål¡area altarului focului are drept ¡el sanctificarea Lumii, adicå integrarea sa într–un Timp sacru.
Gåsim un simbolism temporal analog integrat în simbolismul cosmologic al Templului de la Ierusalim. Dupå Flavius Josephus (Ant. Jud., III, VII, 7), cele douåsprezece pîini care se aflau pe maså re prezentau cele douåsprezece luni ale Anului, iar candelabrul cu ¿aptezeci de bra¡e reprezenta decanii (adicå împår¡irea zodiacalå a celor ¿apte planete în cîte zece pår¡i). Templul era o imago mundi: gåsindu–se în „Centrul Lumii“, la Ierusalim, el sanctifica nu numai întreg Cosmosul, ci ¿i „via¡a“ cosmicå, adicå Timpul.
Primul care a explicat înrudirea etimologicå dintre templum ¿i tempus este Hermann Usener, care a interpretat cei doi termeni cu ajutorul no¡iunii de intersectare („Schneidung, Kreuzung“)2. Cercetårile ulterioare au adus precizåri în legåturå cu aceastå descoperire: „Templum se referå la aspectul spa¡ial, iar tempus la aspectul temporal al mi¿cårii orizontului în spa¡iu ¿i în timp.“3
Toate aceste lucruri par så aibå o semnifica¡ie profundå, ¿i anume cå pentru omul religios al culturilor arhaice Lumea se reînnoie¿te în fiecare an sau, cu alte cuvinte, î¿i regåse¿te cu fiecare început de an „sfin¡enia“ originarå, cu care se nåscuse din mîinile Creatorului. Acest simbolism este vådit în structura arhitectonicå a sanctuarelor. Templul fiind locul sfînt prin excelen¡å ¿i totodatå imaginea Lumii, el sanctificå întregul Cosmos ¿i în acela¿i timp via¡a cosmicå. Or, aceastå via¡å cosmicå era închipuitå ca un soi de traiectorie circularå, identificîndu–se cu Anul. Anul era ca un cerc închis: avea un început ¿i un sfîr¿it, dar ¿i posibilitatea de a „rena¿te“ în chip de An Nou. Fiecare An Nou aducea un Timp „nou“, „curat“ ¿i „sfînt“, adicå un timp care nu fusese încå folosit ¿i uzat.
Timpul înså renå¿tea, reîncepea, pentru cå Lumea era creatå din nou la începutul fiecårui An. Am våzut în capitolele precedente cît de important este mitul cosmogonic ca model exemplar al oricårui tip de crea¡ie sau de construc¡ie. Cosmogonia înseamnå ¿i creare a Timpului, ba mai mult: cosmogonia fiind arhetipul oricårei „crea¡ii“, Timpul cosmic pe care cosmogonia îl face så ¡î¿neascå este modelul exemplar al tuturor celorlalte feluri de timp, adicå al Timpurilor proprii diverselor categorii de fåpturi care existå pe lume. Altfel spus, pentru omul religios al culturilor arhaice, orice crea¡ie, orice existen¡å începe în Timp: înainte ca un lucru så existe nu poate exista nici timpul acestui lucru. Înainte så aparå Cosmosul nu exista timp cosmic. Înainte de apari¡ia unei anumite specii vegetale, timpul de care ea are nevoie aståzi så creascå, så rodeascå ¿i så moarå nu exista. Orice crea¡ie este deci imaginatå ca avînd loc la începutul Timpului, in principio. Timpul ¡î¿ne¿te o datå cu prima apari¡ie a unei noi categorii de realitå¡i existente. Mitul joacå, a¿adar, un rol atît de important pentru cå aratå cum anume ¿i–a fåcut apari¡ia o realitate.
Repetarea anualå a cosmogoniei
Mitul cosmogonic aratå cum s–a ivit Cosmosul. În Babilon, în timpul ceremoniei akîtu, care se desfå¿ura în ultimele zile ale anului ¿i în primele zile ale Anului Nou, era recitat solemn „Poemul Crea¡iei“, Enuma elish. Aceastå recitare ritualå actualiza lupta dintre Marduk ¿i monstrul marin Tiamat, care avusese loc ab origine ¿i care pusese capåt Haosului prin victoria finalå a zeului. Marduk fåurise Cosmosul din trupul ciopîr¡it al lui Tiamat, iar pe om din sîngele demonului Kingu, principalul aliat al lui Tiamat. Cå aceastå comemorare a Crea¡iei este într–adevår o reactualizare a actului cosmogonic ne–o dovedesc atît ritualurile, cît ¿i formulele rostite în cursul ceremoniei.
Lupta dintre Tiamat ¿i Marduk era redatå printr–o confruntare între douå grupuri de personaje; regåsim acela¿i ceremonial la hiti¡i, tot în cadrul scenariului dramatic prilejuit de Anul Nou, la egipteni ¿i în ¡inutul Ras Shamra. Lupta dintre cele douå grupuri de personaje repeta trecerea de la Haos la Cosmos, actualizînd cosmogonia. Evenimentul mitic redevenea prezent. „Så–l învingå mereu pe Tiamat ¿i så–i gråbeascå sfîr¿itul!“, striga conducåtorul ceremonialului. Lupta, victoria ¿i Crea¡ia aveau loc chiar în aceastå clipå, hic et nunc.
Deoarece Anul Nou este o reactualizare a cosmogoniei, el implicå reluarea Timpului de la începuturile sale, adicå refacerea Timpului primordial, a Timpului „pur“, cel care exista în momentul Crea¡iei. Anul Nou era a¿adar un prilej pentru „curå¡irea“ de påcate ¿i alungarea demonilor sau måcar a unui ¡ap ispå¿itor. Nu este vorba doar de sfîr¿itul efectiv al unui anumit interval de timp ¿i de începutul unui alt interval (cum î¿i imagineazå, de pildå, un om modern), ci ¿i de abolirea anului trecut ¿i a timpului scurs. Acesta este de altfel sensul purificårilor rituale: o ardere, o anulare a påcatelor ¿i a gre¿elilor individului ¿i ale comunitå¡ii în ansamblu, ¿i nu doar o simplå „purificare“.
Naurôz — Anul Nou persan — aminte¿te de ziua în care a avut loc Crearea Lumii ¿i a omului. În ziua de Naurôz avea loc „înnoirea Crea¡iei“, cum spunea istoricul arab Albîruni. Regele rostea: „Iatå o nouå zi, dintr–o nouå lunå a unui nou an: trebuie så înnoim ceea ce timpul a învechit.“ Timpul învechise fiin¡a omeneascå, societatea, Cosmosul, ¿i acest Timp distrugåtor era Timpul profan, durata propriu–ziså: trebuia abolit, pentru a reveni la momentul mitic în care lumea începuse så existe, scåldatå într–un Timp „pur“, „puternic“ ¿i sacru. Timpul profan scurs era abolit cu ajutorul riturilor care închipuiau un fel de „sfîr¿it al lumii“. Stingerea focurilor, întoarcerea sufletelor mor¡ilor, confuzia socialå de tipul Saturnaliilor, licen¡a eroticå, orgiile ¿i altele simbolizau întoarcerea Cosmosului în Haos. În ultima zi a anului, Universul se topea în Apele primordiale. Monstrul marin Tiamat, simbol al întunericului, al amorfului, al non–manifestatului, învia ¿i devenea iarå¿i amenin¡åtor. Lumea care existase de–a lungul unui an întreg dispårea cu adevårat. Deoarece Tiamat era din nou acolo, Cosmosul era anulat, iar Marduk era nevoit så–l creeze din nou, dupå ce–l înviase încå o datå pe Tiamat.4
Iatå care era semnifica¡ia acestei întoarceri periodice a lumii într–o modalitate haoticå: toate „påcatele“ de peste an, tot ceea ce Timpul pîngårise ¿i învechise, era nimicit în sensul fizic al termenului. Participînd în chip simbolic la nimicirea ¿i la re–crearea Lumii, omul era ¿i el creat din nou ¿i renå¿tea, pentru cå începea o existen¡å nouå. Cu fiecare An Nou, omul se sim¡ea mai liber ¿i mai curat, pentru cå scåpase de povara gre¿elilor ¿i påcatelor sale. Se întorcea în Timpul mitic al Crea¡iei, un Timp sacru ¿i „puternic“: sacru pentru cå era transfigurat de prezen¡a zeilor, „puternic“ pentru cå era Timpul celei mai uria¿e crea¡ii cunoscute vreodatå, aceea a Universului. Omul era din nou, în mod simbolic, contemporan cu cosmogonia ¿i lua parte la Facerea Lumii. În Orientul Apropiat, participa chiar, în timpuri stråvechi, la aceastå crea¡ie (cf. cele douå grupuri antagoniste care îi reprezintå pe Zeu ¿i pe Monstrul marin).
Nu este greu de în¡eles de ce omul religios era urmårit de amintirea acestui Timp mitic, ¿i de ce se stråduia periodic så se întoarcå la el: in illo tempore, zeii ajunseserå la apogeul puterii. Cosmogonia este manifestarea divinå supremå, gestul exemplar de putere, de îndestulare, de creativitate. Omul religios este însetat de real ¿i încearcå prin toate mijloacele care îi stau la îndemînå så se a¿eze la izvorul realitå¡ii primordiale, cînd lumea era in statu nascendi.
Regenerarea prin întoarcerea la Timpul originar
Toate aceste lucruri s–ar cuveni dezvoltate, dar nu putem deocamdatå men¡iona decît douå elemente esen¡iale, ¿i anumeå: 10 prin repetarea anualå a cosmogoniei, Timpul era regenerat, reîncepea ca Timp sacru, deoarece coincidea cu acel illud tempus cînd Lumea începuse så existe; 20 participînd în mod ritual la „sfîr¿itul Lumii“ ¿i la „re–crearea“ ei, omul devenea contemporan cu illud tempus, deci se nå¿tea din nou, î¿i relua existen¡a de la capåt cu rezerva de for¡e vitale intactå, a¿a cum era ea în clipa cînd venise pe lume.
Cele douå elemente sînt importante pentru cå ne dezvåluie secretul comportamentului omului religios fa¡å de Timp. Timpul sacru ¿i puternic fiind Timpul originii, clipa desåvîr¿itå în care s–a fåurit o realitate ¿i în care aceastå realitate s–a manifestat pe deplin, pentru prima oarå, omul se va strådui periodic cå ajungå din nou în acest Timp originar. Pe aceastå reactualizare ritualå a lui illud tempus al primei epifanii a unei realitå¡i se bazeazå toate calendarele sacre: sårbåtoarea nu este „comemorarea“ unui eveniment mitic (¿i deci religios), ci reactualizarea acestuia.
Timpul originii este prin excelen¡å Timpul cosmogoniei, clipa în care a apårut realitatea cea mai cuprinzåtoare, adicå Lumea. Cum am putut vedea în capitolul precedent, cosmogonia sluje¿te a¿adar drept model exemplar pentru orice „crea¡ie“, orice fel de „facere“. Din acela¿i motiv, Timpul cosmogonic sluje¿te drept model tuturor Timpurilor sacre; pentru cå, dacå Timpul sacru este acela în care s–au manifestat ¿i au creat zeii, este limpede cå Facerea Lumii este manifestarea divinå cea mai cuprinzåtoare ¿i mai mårea¡å.
Omul religios reactualizeazå deci cosmogonia nu numai de fiecare datå cînd „fåure¿te“ ceva („lumea lui proprie“ — teritoriul locuit — sau o cetate, o caså etc.), ci ¿i atunci cînd vrea så asigure o domnie fericitå unui nou Suveran sau cînd trebuie så salveze recoltele amenin¡ate, så poarte cu succes un råzboi ori så facå o cålåtorie pe mare. Recitarea ritualå a mitului cosmogonic joacå un rol important mai ales în vindecåri, care au drept scop regenera rea fiin¡ei omene¿ti. În insulele Fidji, ceremonialul instalårii unui nou suveran poartå numele de „Facerea Lumii“, iar acest ceremonial se repetå ¿i pentru salvarea recoltelor amenin¡ate. Cea mai largå aplica¡ie ritualå a mitului cosmogonic se întîlne¿te probabil în Polinezia. Vorbele pe care Io le rostise in illo tempore pentru a crea Lumea au devenit formule rituale. Oamenii le repetå cu felurite prilejuri: pentru fecundarea unui pîntece sterp, pentru vindecarea bolilor, atît ale min¡ii, cît ¿i ale trupului, la pregåtirile de råzboi, dar ¿i în ceasul mor¡ii ori pentru stimularea inspira¡iei poetice.5
Mitul cosmogonic este, a¿adar, pentru polinezieni modelul arhetipal al tuturor „crea¡iilor“, oricare ar fi planul desfå¿urårii lor: biologic, psihologic, spiritual. Deoarece recitarea ritualå a mitului cosmogonic implicå reactualizarea acestui eveniment primordial, cel pentru care este recitat mitul este proiectat în chip magic la „începuturile Lumii“ ¿i devine contemporan cu cosmogonia. Acesta se întoarce la Timpul originii, în scopul terapeutic de a–¿i relua existen¡a de la capåt, de a se na¿te încå o datå. Concep¡ia subiacentå acestor rituri de vindecare ar fi cå Via¡a nu poate fi reparatå, ci doar re–creatå prin repetarea simbolicå a cosmogoniei, deoarece cosmogonia este modelul exemplar al oricårei crea¡ii.
Putem în¡elege ¿i mai bine func¡ia regeneratoare a întoarcerii la Timpul originii dacå cercetåm mai în amånunt terapeutica arhaicå, ca de pildå cea a popula¡iei tibeto–birmane nakhi, din sud–vestul Chinei (provincia Yunnan). Ritualul de vindecare constå de fapt în recitarea solemnå a mitului Facerii Lumii, urmat de miturile originii bolilor (provocate de mînia ªerpilor) ¿i de apari¡ia primului ¿aman–vindecåtor care le aduce oamenilor leacurile trebuincioase. Aproape toate ritualurile se referå la începuturi, la Timpul mitic cînd Lumea încå nu exista: „La început, pe cînd cerul, soarele, luna, stelele, planetele ¿i påmîntul încå nu se iviserå, pe cînd nu era încå nimic etc.“ Urmeazå apoi cosmogonia ¿i apari¡ia ¿erpilor: „În vremea cînd s–a ivit cerul, cînd s–au råspîndit soarele, luna, stelele ¿i planetele ¿i påmîntul; cînd s–au nåscut mun¡ii, våile, copacii ¿i stîncile, tot atunci s–au aråtat ¿erpii naga ¿i dragonii etc.“ Se vorbe¿te apoi de apari¡ia primului vindecåtor ¿i a leacurilor, cu precizarea: „Trebuie aråtat de unde vine leacul, altfel nu se poate vorbi despre el.“6
Se cuvine adåugat, în legåturå cu aceste rostiri magice cu scop medical, cå mitul originii leacurilor face întotdeauna parte din mitul cosmogonic. În terapeuticile primitive ¿i tradi¡ionale, un leac nu este bun decît atunci cînd originea lui este amintitå în fa¡a bolnavului. Un mare numår de incanta¡ii din Orientul Apropiat ¿i din Europa cuprind povestea bolii ori a demonului care a provocat–o ¿i vorbesc despre momentul mitic în care o divinitate sau un sfînt a izbutit så stîrpeascå råul.7 Eficacitatea terapeuticå a incanta¡iei constå în faptul cå aceasta, rostitå ritual, reactualizeazå Timpul mitic al „originii“, atît al originii Lumii, cît ¿i al originii bolii ¿i a tratamentului.
Timpul „festiv“ ¿i structura sårbåtorilor
Timpul originii unei realitå¡i, adicå Timpul întemeiat de prima sa apari¡ie, are o valoare ¿i o func¡ie exemplare; din acest motiv, omul se stråduie¿te så–l reactualizeze periodic, cu ajutorul unor ritualuri adecvate. Înså „prima manifestare“ a unei realitå¡i echivaleazå cu crearea sa de cåtre Fiin¡e divine sau semi–divine: regåsirea Timpului originii implicå a¿adar repetarea ritualå a actului creator al zeilor. Reactualizarea periodicå a actelor creatoare înfåptuite de cåtre Fiin¡ele divine in illo tempore alcåtuie¿te calendarul sacru, totalitatea sårbåtorilor. O sårbåtoare se desfå¿oarå întotdeauna în Timpul originii. ªi tocmai regåsirea acestui Timp originar, sacru, deosebe¿te comportamentul uman din timpul sårbåtorii de cel de dinainte ori de dupå sårbåtoare. În numeroase cazuri, ceea ce se petrece în timpul sårbåtorilor nu se deosebe¿te cu nimic de ceea ce se întîmplå în zilele obi¿nuite, înså omul religios este încredin¡at cå tråie¿te într–un alt Timp, cå a izbutit så se întoarcå în acel illud tempus mitic.
Cu prilejul ceremoniilor totemice anuale intichiuma, australienii arunta reiau itinerariul urmat de Stråmo¿ul mitic al tribului din epoca altcheringa („vremea visului“). Se opresc în nenumåratele locuri unde s–a oprit Stråmo¿ul ¿i fac acelea¿i gesturi pe care le fåcuse acesta, in illo tempore. Pe durata întregii ceremonii postesc, nu poartå arme ¿i se feresc de orice contact cu femeile sau cu membrii altor clanuri. Sînt cu totul cufunda¡i în „vremea visului“.8
Sårbåtorile care au loc la fiecare an în insula Tikopia, din arhipelagul polinezian, reproduc „lucrårile zeilor“, actele prin care zeii, în Timpurile mitice, au alcåtuit Lumea a¿a cum este ea în zilele noastre.9 Timpul „festiv“, în care se tråie¿te pe durata ceremoniilor, se caracterizeazå prin anumite interdic¡ii (tabuuri): zgomotul, jocurile, dansurile sînt cu desåvîr¿ire oprite. Trecerea de la Timpul profan la Timpul sacru este marcatå ritual de ruperea unui bå¡ în douå. Numeroasele ceremonii care alcåtuiesc sårbåtorile periodice ¿i care nu fac decît så repete gesturile exemplare ale zeilor nu se deosebesc, în aparen¡å, de activitå¡ile fire¿ti: este vorba de repararea ritualå a bårcilor, de rituri legate de cultivarea plantelor comestibile (yam, taro ¿i altele), de refacerea sanctuarelor. În realitate, toate aceste activitå¡i ceremoniale se deosebesc de acelea¿i munci fåcute în zilele obi¿nuite prin faptul cå ele nu privesc decît anumite obiecte, care sînt într–un fel arhetipurile categoriilor respective, ¿i prin aceea cå se desfå¿oarå într–o atmosferå impregnatå de sacru. Într–adevår, indigenii sînt con¿tien¡i cå reproduc în cele mai mici amånunte actele exemplare ale zeilor, a¿a cum ace¿tia le înfåptuiserå in illo tempore.
Astfel, omul religios devine periodic contemporan cu zeii, în måsura în care reactualizeazå Timpul primordial în care s–au înfåptuit lucrårile divine. La nivelul civiliza¡iilor „primitive“, tot ceea ce face omul are un model transuman; chiar ¿i în afara Timpului „festiv“, gesturile sale urmeazå modelele exemplare hotårîte de zei ¿i de Stråmo¿ii mitici. Aceastå imita¡ie poate înså deveni din ce în ce mai pu¡in corectå; modelul riscå så fie deformat sau chiar uitat. Reactualizårile periodice ale gesturilor divine, sårbåtorile religioase au drept scop så–i înve¡e pe oameni modelele sacre. Repararea ritualå a bårcilor sau cultivarea ritualå a plantelor (yam, de pildå) nu mai seamånå cu acelea¿i munci desfå¿urate în afara perioadelor sacre. Ele sînt mai exacte, mai apropiate de modelele divine, ¿i sînt în acela¿i timp rituale, fiind cålåuzite de o inten¡ie religioaså. Ceremonialul reparårii unei bårci nu are nici o legåturå cu faptul cå barca trebuie reparatå, ci aratå cå, în vremurile mitice, zeii le–au aråtat oamenilor cum anume se reparå bårcile. Nu mai este vorba de o opera¡ie empiricå, ci de un act religios, de o imitatio dei. Lucrul care trebuie reparat nu este doar unul dintre cele care alcåtuiesc numeroasa categorie a „bårcilor“, ci un arhetip mitic: barca de care zeii s–au folosit „in illo tempore“. Timpul în care are loc repararea ritualå a bårcilor aminte¿te de Timpul primordial, adicå Timpul în care lucrau zeii.
Exemplul pe care l–am analizat nu se poate aplica la toate tipurile de sårbåtori periodice. Ceea ce ne intereseazå nu este morfologia sårbåtorii, ci structura Timpului sacru actualizat prin sårbåtori. Se poate spune cå Timpul sacru este mereu acela¿i, alcåtuind „un ¿ir de eternitå¡i“ (Hubert ¿i Mauss). Oricît de complexå ar fi o sårbåtoare religioaså, ea reproduce întotdeauna un eveniment sacru care a avut loc ab origine ¿i care este readus în prezent în chip ritual. Participan¡ii devin contemporani cu evenimentul mitic sau, altfel spus, „ies“ din timpul lor istoric, adicå din Timpul alcåtuit din totalitatea evenimentelor profane, personale ¿i interpersonale, pentru a ajunge la Timpul primordial, care este mereu acela¿i ¿i care apar¡ine Eternitå¡ii. Omul religios ajunge periodic în Timpul mitic ¿i sacru, la Timpul originii, care „nu se scurge“, pentru cå nu ia parte la durata temporalå profanå, fiind alcåtuit dintr–un prezent etern, recuperabil la nesfîr¿it.
Omul religios simte nevoia så se cufunde perio dic în acest Timp sacru ¿i indestructibil, fiind încredin¡at cå acesta determinå celålalt timp, obi¿nuit, durata profanå în care se desfå¿oarå orice existen¡å omeneascå. Prezentul etern al evenimentului mitic determinå durata profanå a evenimentelor istorice. Ca så dåm un singur exemplu, hierogamia divinå, care a avut loc in illo tempore, a îngåduit unirea sexualå, omeneascå. Unirea dintre zeu ¿i zei¡å se petrece într–o clipå atemporalå, într–un prezent ve¿nic; unirea sexualå dintre oameni, cînd nu este ritualå, se desfå¿oarå în duratå, în Timpul profan. Timpul sacru, mitic, întemeiazå ¿i Timpul existen¡ial, istoric, slujindu–i acestuia drept model exemplar. Altfel spus, totul existå datoritå fiin¡elor divine ori semidivine. „Originea“ realitå¡ilor ¿i a Vie¡ii înse¿i este religioaså. Planta yam poate fi cultivatå ¿i consumatå în chip „obi¿nuit“ pentru cå este cultivatå ¿i consumatå periodic în chip ritual. Iar aceste ritualuri pot fi îndeplinite pentru cå zeii le–au dezvåluit in illo tempore, creînd omul ¿i planta yam ¿i aråtîndu–le oamenilor cum anume aceastå plantå comestibilå poate fi cultivatå ¿i consumatå.
Dimensiunea sacrå a Vie¡ii se regåse¿te din plin în sårbåtoare, cînd se experimenteazå sfin¡enia existen¡ei omene¿ti ca lucrare a zeilor. În restul timpului, omul poate oricînd uita ceea ce este fundamental, ¿i anume cå existen¡a nu este „datå“ de cåtre ceea ce modernii numesc „Naturå“, ci este o crea¡ie a Celorlal¡i, adicå zeii sau Fiin¡ele semidivine. În schimb, sårbåtorile redau dimensiunea sacrå a existen¡ei, amintind cum anume zeii sau Stråmo¿ii mitici au fåcut omul ¿i i–au împårtå¿it comportamentele sociale ¿i muncile practice.
Dintr–un anumit punct de vedere, aceastå „ie¿ire“ periodicå din Timpul istoric, ¿i mai ales consecin¡ele ei pentru existen¡a globalå a omului religios, ar putea aduce cu o respingere a libertå¡ii creatoare. Este vorba de fapt de o ve¿nicå întoarcere in illo tempore, într–un trecut care este „mitic“ ¿i nu are nimic istoric. S–ar putea conchide cå aceastå eternå repetare a gesturilor exemplare dezvåluite de zei ab origine împiedicå orice progres uman ¿i para lizeazå orice elan creator. Concluzia este justificatå, dar numai în parte, deoarece omul religios, chiar ¿i cel mai „primitiv“, nu se împotrive¿te progresului, în principiu, ci îl acceptå, atribuindu–i înså o origine ¿i o dimensiune divine. Tot ceea ce, din perspectiva modernå, ni s–ar pårea aducåtor de „progres“ (de orice fel — social, cultural, tehnic ¿i a¿a mai departe) în compara¡ie cu o situa¡ie anterioarå, a fost asumat de cåtre societå¡ile primitive în decursul lungii lor istorii, ca un ¿ir de revela¡ii divine. Deocamdatå nu intereseazå acest aspect al problemei. Importantå este în¡elegerea semnifica¡iei religioase a repetårii gesturilor divine. Pare destul de limpede cå, sim¡ind nevoia så reproducå la nesfîr¿it acelea¿i gesturi exemplare, omul religios dore¿te ¿i încearcå så tråiascå în preajma zeilor.
Omul — contemporan periodic cu zeii
Capitolul precedent, privitor la simbolismul cosmologic al ora¿elor, templelor ¿i caselor, ne–a aråtat cå acesta se leagå de ideea unui „Centru al Lumii“. Experien¡a religioaså cuprinså în simbolismul Centrului ar putea fi urmåtoarea: omul dore¿te så se a¿eze într–un spa¡iu „deschis cåtre înalt, aflat în comunicare cu lumea divinå“. A¿ezarea în preajma unui „Centru al Lumii“ nu înseamnå altceva decît a¿ezarea în preajma zeilor.
Regåsim aceea¿i dorin¡å de apropiere de zei dacå analizåm semnifica¡ia sårbåtorilor religioase. Cel ce se cufundå în Timpul sacru de origine devine „contemporan cu zeii“, deci tråie¿te în preajma lor, chiar dacå aceastå prezen¡å este tainicå, în sensul cå nu este întotdeauna vizibilå. Inten¡ionalitatea descifratå în experien¡a Spa¡iului ¿i a Timpului sacru dezvåluie dorin¡a de întoarcere la o stare primordialå, cînd zeii ¿i Stråmo¿ii mitici erau prezen¡i, fiind pe cale de a crea Lumea, ori de a o orîndui, ori de a le aråta oamenilor temeiurile civiliza¡iei. Aceastå „stare primordialå“ nu este de ordin istoric ¿i nu poate fi calculatå cronologic; este vorba de o anterioritate miticå, de Timpul „originii“, de ceea ce s–a petrecut „la începuturi“, in principio.
Or, „la începuturi“, Fiin¡ele divine sau semidivine î¿i fåceau lucrarea pe Påmînt. Nostalgia „originilor“ este a¿adar de naturå religioaså. Omul dore¿te så regåseascå prezen¡a activå a zeilor, dore¿te så tråiascå în Lumea proaspåtå, curatå ¿i „puternicå“, a¿a cum a ie¿it ea din mîinile Creatorului. Nostalgia perfec¡iunii începuturilor explicå în mare parte întoarcerea periodicå in illo tempore. S–ar putea spune, în termeni cre¿tini, cå este vorba de o „nostalgie a Paradisului“, cu toate cå, la nivelul culturilor primitive, contextul religios ¿i ideologic este cu totul altul decît cel al iudeo–cre¿tinismului. Înså Timpul mitic pe care omul se stråduie¿te så–l reactualizeze periodic este un Timp sanctificat de prezen¡a divinå, ¿i putem spune cå dorin¡a lui de a se afla în prezen¡a zeilor ¿i într–o lume desåvîr¿itå (pentru cå abia a luat na¿tere) corespunde nostalgiei stårii paradiziace.
Aceastå dorin¡å a omului religios de a se întoarce periodic înapoi, strådania lui de a retråi o situa¡ie miticå, cea de la începuturi, ar putea pårea nefire¿ti ¿i umilitoare în concep¡ia modernå. Aceastå nostalgie duce inevitabil la repetarea neîncetatå a unui numår limitat de gesturi ¿i de comportamente. Se poate spune chiar, pînå la un anumit punct, cå omul religios, mai ales cel din societå¡ile „primitive“, este prin excelen¡å un om paralizat de mitul eternei reîntoarceri. Un psiholog din zilele noastre ar încerca så descifreze într–un asemenea comportament spaima în fa¡a noului, refuzul de a asuma responsabilitatea unei existen¡e autentice ¿i istorice, nostalgia unei ståri „paradiziace“, tocmai pentru cå era embrionarå ¿i nu se desprinsese cu totul de Naturå.
Subiectul este mult prea complex pentru a putea fi abordat aici ¿i depå¿e¿te de altfel sfera preocupårilor noastre, pentru cå pune problema opozi¡iei dintre omul modern ¿i cel premodern. Trebuie totu¿i så subliniem cå omul religios al societå¡ilor primitive nu refuzå nicidecum så–¿i asume responsabilitatea unei existen¡e autentice. Dimpotrivå, dupå cum am våzut ¿i cum vom mai avea prilejul så constatåm, el î¿i asumå cu mult curaj responsabilitå¡i enorme, cum ar fi de pildå participarea la crearea Cosmosului, la crearea propriei lumi, asigurarea vie¡ii plantelor ¿i animalelor ¿i altele. Este vorba înså de un alt fel de responsabilitate decît cele pe care le socotim ca fiind singurele autentice ¿i valabile. Este o responsabilitate pe plan cosmic, spre deosebire de cele de ordin moral, social sau istoric, singurele pe care le cunosc civiliza¡iile moderne. Din perspectiva existen¡ei profane, omul nu–¿i recunoa¿te altå responsabilitate în afarå de aceea fa¡å de sine însu¿i ¿i fa¡å de societate. Pentru el, Universul nu alcåtuie¿te de fapt un Cosmos, o unitate vie ¿i articulatå, ci este pur ¿i simplu totalitatea rezervelor materiale ¿i a energiilor fizice ale planetei, iar grija de cåpetenie a omului modern este de a nu epuiza cumva resursele economice ale globului. Din punct de vedere existen¡ial înså, „primitivul“ se situeazå întotdeauna într–un context cosmic. Experien¡a lui personalå nu este lipsitå nici de autenticitate, nici de profunzime, înså ea pare pentru omul modern lipsitå de autenticitate sau copilåreascå, pentru cå este exprimatå într–un limbaj cu care nu sîntem obi¿nui¡i.
Ca så revenim la ceea ce spuneam mai înainte, nu sîntem îndreptå¡i¡i så vedem în întoarcerea periodicå în Timpul sacru al originii o respingere a lumii reale ¿i o evadare în vis ¿i imaginar. Dimpotrivå, ¿i aici gåsim obsesia ontologicå, aceastå tråsåturå esen¡ialå a omului societå¡ilor primitive ¿i arhaice. Pentru cå, de fapt, dorin¡a de întoarcere la Timpul originii înseamnå deopotrivå dorin¡a de a regåsi prezen¡a zeilor ¿i Lumea puternicå, proaspåtå ¿i curatå, a¿a cum era ea in illo tempore. Aceasta înseamnå o sete de sacru ¿i în acela¿i timp o nostalgie a Fiin¡ei. Pe plan existen¡ial, experien¡a constå în certitudinea de a putea reîncepe via¡a, periodic, cu maximum de „¿anse“. Viziunea optimistå asupra existen¡ei este înso¡itå de o adeziune totalå la Fiin¡å. Prin toate comportamentele sale, omul religios aratå cå nu crede decît în Fiin¡å, cå participarea sa la Fiin¡å este asiguratå de revela¡ia primordialå, al cårei paznic este. Miturile reprezintå totalitatea acestor revela¡ii primordiale.
Mit = Model exemplar
Mitul relateazå o întîmplare sacrå, adicå un eveniment primordial care s–a petrecut la începuturile Timpului, ab initio.10 Relatarea unei întîmplåri sacre echivaleazå înså cu dezvåluirea unui mister, pentru cå personajele mitului nu sînt fiin¡e umane, ci zei sau Eroi civilizatori, a¿a cå gestele lor sînt asemenea unor taine, pe care omul nu le–ar fi putut cunoa¿te dacå nu i–ar fi fost dezvåluite. Mitul este deci povestea a ceea ce s–a petrecut in illo tempore, relatarea a ceea ce zeii sau fiin¡ele divine au fåcut la începuturile Timpului; „a povesti“ un mit înseamnå a spune ceea ce s–a petrecut ab origine. O datå „spus“, adicå „dezvåluit“, mitul devine adevår apodictic, temei al adevårului absolut. „A¿a este pentru cå se spune cå a¿a este“, afirmå eschimo¿ii netsilik pentru a dovedi temeinicia istoriei lor sacre ¿i a tradi¡iilor lor religioase. Mitul consemneazå apari¡ia unei noi „situa¡ii“ cosmice sau a unui eveniment primordial, fiind a¿adar, întotdeauna, relatarea unei „crea¡ii“: mitul spune cum anume s–a fåcut un lucru, cum a început så fie. Iatå de ce mitul este legat de ontologie, pentru cå nu vorbe¿te decît de realitå¡i, de ceea ce s–a petrecut cu adevårat, de ceea ce s–a manifestat din plin.
Este vorba, fårå îndoialå, de realitå¡i sacre, pentru cå sacrul este realul prin excelen¡å. Nimic din ceea ce ¡ine de sfera profanului nu ia parte la Fiin¡å, pentru cå profanul nu a fost întemeiat ontologic de mit, nu are un model exemplar. Cum vom putea constata în cele ce urmeazå, munca agricolå este un rit dezvåluit de zei sau de Eroii civilizatori, fiind a¿adar un act real ¿i totodatå semnificativ. Într–o societate desacralizatå, munca agricolå este un act profan, justificat doar de profitul economic. Påmîntul este lucrat pentru a da foloase, hranå ¿i cî¿tig. Golitå de simbolismul religios, munca agricolå devine „opacå“ ¿i istovitoare, nu are nici o semnifica¡ie ¿i nu îngåduie nici o „deschidere“ cåtre universal, cåtre lumea spiritualå.
Nici un zeu, nici un Erou civilizator n–a dezvåluit vreodatå un act profan. Tot ceea ce au fåcut zeii sau Stråmo¿ii, deci tot ceea ce istorisesc miturile despre activitatea lor creatoare, ¡ine de sfera sacrului, deci ia parte la Fiin¡å. În schimb, ceea ce oamenii fac din proprie ini¡iativå, fårå a urma un model mitic, ¡ine de profan, fiind a¿adar un lucru zadarnic ¿i iluzoriu, prin urmare ireal. Cu cît omul este mai religios, cu atît are la îndemînå mai multe modele exemplare pentru comportamentele ¿i ac¡iunile sale. De asemenea, cu cît omul este mai religios, cu atît este mai integrat în real, riscînd mai pu¡in så se risipeascå în fapte neexemplare, „subiective“ — în cele din urmå aberante.
Existå un aspect al mitului care se cuvine subliniat: mitul înfå¡i¿eazå sacralitatea absolutå, pentru cå relateazå activitatea creatoare a zeilor, dezvåluie sacralitatea lucrårii lor. Altfel spus, mitul înfå¡i¿eazå izbucnirile diverse ¿i adesea dramatice ale sacrului în lume. Din acest motiv, la mul¡i primitivi, miturile nu pot fi rostite oricum ¿i oricînd, ci doar în cursul anotimpurilor mai bogate sub aspect ritual (toamnå, iarnå) sau între ceremoniile religioase, deci într–un rågaz de timp sacru. Lumea este întemeiatå de fapt prin izbucnirea sacrului, istorisitå de mit. Fiecare mit aratå cum anume o realitate a ajuns så existe, fie cå este vorba de realitatea totalå, Cosmosul, ori de o parte a acesteia — o insulå, o specie vegetalå, o institu¡ie umanå. Cînd se aratå cum anume au ajuns lucrurile så existe, se oferå ¿i o explica¡ie a acestei existen¡e, precum ¿i un råspuns, indirect, la o altå întrebare: de ce existå aceste lucruri? Acest „de ce“ este întotdeauna legat de „cum“, pentru cå atunci cînd se aratå cum a luat na¿tere un lucru, se înfå¡i¿eazå ¿i izbucnirea în Lume a sacrului, cauzå ultimå a oricårei existen¡e reale.
Pe de altå parte, fiind o lucrare divinå, deci o izbucnire a sacrului, orice crea¡ie este în acela¿i timp o izbucnire de energie creatoare în Lume. Orice crea¡ie este rodul unui preaplin. Zeii creeazå dintr–un exces de putere, dintr–o energie neståvålitå. Crea¡ia este rodul unui prisos de substan¡å ontologicå. Din acest motiv, mitul care poveste¿te aceastå ontofanie sacrå, aceastå manifestare victorioaså a preaplinului fiin¡ei, devine modelul exemplar al tuturor activitå¡ilor omene¿ti: doar el poate dezvålui ceea ce este real, supraabundent, eficient. „Trebuie så facem ceea ce au fåcut zeii la început“, spune un text indian (Satapatha Brahmaña, VII, 2, I, 4). „A¿a au fåcut zeii, a¿a fac oamenii“, adaugå Taittriya Brahmaña (I, 5, IX, 4). Cea mai importantå func¡ie a mitului este deci de a „fixa“ modelele exemplare ale tuturor riturilor ¿i ale tuturor activitå¡ilor omene¿ti semnificative: hranå, sexualitate, muncå, educa¡ie etc. Comportîndu–se ca fiin¡å umanå pe deplin responsabilå, omul imitå gesturile exemplare ale zeilor, le repetå ac¡iunile, fie cå este vorba de o simplå func¡ie fiziologicå, precum alimenta¡ia, ori de o activitate socialå, economicå, culturalå, militarå ¿i a¿a mai departe.
Numeroase mituri din Noua Guinee vorbesc despre lungi cålåtorii pe mare, oferind astfel „modele pentru navigatorii actuali“, dar ¿i pentru orice altå activitate, „fie cå este vorba de dragoste, de råzboi, de pescuit, de aducere a ploii sau de orice altceva… Povestirea oferå precedente pentru diferitele momente ale construc¡iei unei coråbii, pentru tabuurile sexuale pe care le implicå ¿i a¿a mai departe“. Cåpitanul care porne¿te pe mare îl întruchipeazå pe eroul mitic Aori. „Poartå îmbråcåmintea pe care o purta Aori, potrivit mitului; ca ¿i Aori, are chipul înnegrit, iar în plete, un love asemånåtor cu acela pe care Aori l–a smuls de pe fruntea lui Iviri. Dån¡uie¿te la poalele muntelui ¿i–¿i întinde bra¡ele tot a¿a cum Aori î¿i întindea aripile… Un pescar mi–a spus cå, atunci cînd se pregåtea så prindå pe¿ti (cu arcul), se credea Kivavia. Nu cerea mila ¿i ajutorul eroului mitic, ci se identifica de–a dreptul cu acesta.“11
Acest simbolism al precedentelor mitice se regåse¿te ¿i în alte culturi primitive. J. P. Harrington scrie, cu privire la tribul karuk din California: „Tot ceea ce fåcea indianul karuk urma întocmai pilda a ceea ce fåcuserå ikxareyavii în timpurile mitice. Ace¿ti ikxareyavi locuiau în America înaintea sosirii indienilor. Ne¿tiind cum så redea acest cuvînt, indienii karuk din zilele noastre propun termeni ca «prin¡i», «conducåtori», «îngeri»… N–au råmas alåturi de ei decît atît cît a fost nevoie ca så–i înve¡e toate obiceiurile, spunîndu–le de fiecare datå celor din tribul karuk: «Iatå cum ar face oamenii.» Faptele ¿i vorbele lor sînt ¿i aståzi pomenite în formulele magice ale indienilor karuk.“12
Aceastå repetare fidelå a modelelor divine are un dublu rezultat: pe de o parte, imitîndu–i pe zei, omul se men¡ine în sacru ¿i, prin urmare, în realitate; pe de altå parte, datoritå reactualizårii neîntrerupte a gesturilor divine exemplare, lumea este sanctificatå. Comportarea religioaså a oamenilor contribuie la men¡inerea sfin¡eniei lumii.
Reactualizarea miturilor
Se cuvine så amintim aici cå omul religios î¿i asumå o umanitate al cårei model este transuman, transcendent. El nu se recunoa¿te ca fiind cu adevårat om decît în måsura în care imitå zeii, Eroii civilizatori ori Stråmo¿ii mitici. Altfel spus, omul religios se dore¿te altfel decît este pe planul experien¡ei sale profane. Omul religios nu este dat, el se fåure¿te pe sine, apropiindu–se de modelele divine, care sînt påstrate de mituri, de istoria gestelor divine. Prin urmare, omul religios se socote¿te ¿i el fåurit de Istorie asemenea omului profan, cu deosebirea cå singura Istorie care îl intereseazå este Istoria sacrå dezvåluitå de mituri, adicå Istoria zeilor, în vreme ce omul profan se vrea constituit doar de Istoria umanå, adicå tocmai de totalitatea faptelor care nu prezintå pentru omul religios nici cel mai mic interes, pentru cå este lipsitå de modele divine. Trebuie spus cå, încå de la început, omul religios î¿i a¿azå modelul pe un plan transuman, cel dezvåluit de mituri. El nu devine cu adevårat om decît dacå se supune învå¡åturii miturilor, dacå–i imitå pe zei.
O astfel de imitatio dei implicå uneori, pentru primitivi, o mare responsabilitate. Dupå cum am våzut, unele sacrificii sîngeroase î¿i gåsesc justificarea într–un act divin primordial: in illo tempore, zeul a ucis monstrul marin ¿i l–a sfîrtecat pentru a crea Cosmosul. Omul repetå aceastå jertfå sîngeroaså, cîteodatå omeneascå, atunci cînd trebuie så întemeieze un sat, un templu ori o caså. Consecin¡ele posibile ale unei imitatio dei reies destul de limpede din mitologiile sau ritualurile a numeroase popoare primitive. De pildå, dupå miturile paleocultivatorilor, omul a ajuns ceea ce este aståzi — muritor, sexualizat ¿i silit så munceascå — în urma unui omor primordial: înainte de epoca miticå, o Fiin¡å divinå, uneori o femeie ori o fatå, alteori un copil sau un bårbat, s–a låsat cuprinså de flåcåri pentru ca din trupul såu ars så creascå mai apoi tuberculi sau pomi fructiferi. Acest prim omor a schimbat cu totul modul de a fi al existen¡ei omene¿ti. Arderea Fiin¡ei divine a inaugurat atît nevoia de hranå, cît ¿i fatalitatea mor¡ii, precum ¿i sexualitatea, unicul mijloc de a asigura continuitatea vie¡ii. Trupul divinitå¡ii arse a devenit hranå, iar sufletul a coborît pe Påmînt, unde a întemeiat Împårå¡ia Mor¡ilor. Ad. E. Jensen, care a dedicat un studiu important acestor divinitå¡i, numite de el dema, a aråtat foarte limpede cå omul, hrånindu–se sau murind, ia parte la existen¡a acestor dema.13
Pentru toate popoarele paleocultivatoare, evocarea periodicå a întîmplårii primordiale care a întemeiat actuala condi¡ie umanå este de cea mai mare importan¡å. Toatå via¡a lor religioaså este o comemorare, o rememorare. Amintirea reactualizatå prin rituri (prin repetarea omorului primordial) de¡ine un rol hotårîtor: nu trebuie uitat ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Adevåratul påcat este uitarea: fata care råmîne singurå vreme de trei zile într–o colibå întunecoaså, la primul ciclu menstrual, fårå så poatå sta de vorbå cu cineva, se comportå astfel pentru cå fata miticå uciså ¿i preschimbatå în Lunå a råmas timp de trei zile în întuneric; dacå tînåra catamenialå încalcå regula tåcerii ¿i vorbe¿te, se face vinovatå de uitarea unei întîmplåri primordiale. Memoria personalå nu intrå în joc: unicul lucru important este rememorarea evenimentului mitic, singurul cu rol creator. Doar mitul primordial poate påstra istoria adevåratå, istoria condi¡iei umane, ¿i doar aici trebuie cåutate ¿i gåsite principiile ¿i paradigmele oricårui comportament.
În acest stadiu de culturå se întîlne¿te canibalismul ritual. Prima grijå a canibalului pare så fie de naturå metafizicå, pentru cå el nu trebuie så uite ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Volhardt ¿i Jensen au aråtat foarte bine acest lucru: uciderea ¿i devorarea scroafelor cu prilejul sårbåtorilor, consumarea primilor tuberculi din recoltå înseamnå, de fapt, ospå¡ul din trupul divin, acela¿i cu ospå¡ul canibalilor. Jertfirea scroafelor, vînåtoarea de capete, canibalismul se leagå în chip simbolic de strîngerea tuberculilor ori a nucilor de cocos. Volhardt14 a fost cel care a descoperit sensul religios al antropofagiei ¿i responsabilitatea umanå asumatå de cåtre canibal. Planta comestibilå nu este datå în Naturå, ci este rodul unui asasinat, pentru cå astfel a fost ea creatå la începuturile Lumii. Vînåtoarea de capete, jertfele omene¿ti, canibalismul au fost acceptate de cåtre om, care ¿i–a asumat astfel via¡a plantelor. Volhardt a subliniat acest lucru pe bunå dreptate: canibalul î¿i asumå responsabilitatea în lume, canibalismul nu este un comportament „natural“ al omului „primitiv“ (¿i nici nu se regåse¿te de altfel la nivelurile cele mai arhaice de culturå), ci un comportament cultural, întemeiat pe o viziune religioaså a vie¡ii. Pentru ca lumea vegetalå så poatå supravie¡ui, omul trebuie så ucidå ¿i så fie ucis; el trebuie de asemenea så–¿i asume sexualitatea pînå la limita extremå, adicå orgia. Este ceea ce spune un cîntec abisinian: „Cea care încå nu a zåmislit, så zåmisleascå; cel care încå nu a ucis, så ucidå!“ Este un fel de a aråta cå ambele sexe sînt condamnate så–¿i asume destinul.
Înainte de a încerca så judecåm canibalismul, trebuie så ne amintim cå acesta se datoreazå Fiin¡elor supranaturale, care l–au întemeiat înså pentru a le permite oamenilor så–¿i asume o responsabilitate în Cosmos, pentru a–i obliga så asigure continuitatea vie¡ii vegetale. Responsabilitatea este a¿adar de naturå religioaså. Este ceea ce afirmå canibalii din tribul uitoto: „Tradi¡iile noastre sînt mereu vii, chiar atunci cînd nu dansåm; dar facem ceea ce facem numai pentru a putea dansa.“ Dansurile constau în repetarea tuturor evenimentelor mitice, deci ¿i a primului omor urmat de antropofagie.
Am amintit acest exemplu pentru a aråta cå imi tatio dei nu este conceputå, la primitivi ¿i în civiliza¡iile paleo–orientale, în chip idilic; dimpotrivå, ea implicå o mare responsabilitate umanå. Chiar atunci cînd consideråm o societate „sålbaticå“, nu trebuie så uitåm cå faptele cele mai barbare ¿i comportamentele cele mai aberante urmeazå modele transumane, divine. Aceasta este înså o altå problemå, pe care nu o vom aborda aici, pentru cå nu ne propunem så aflåm cum anume, în urma cåror degradåri ¿i neîn¡elegeri, unele comportamente religioase ajung så se deterioreze ¿i så devinå aberante. Ceea ce trebuie subliniat este cå omul religios dorea så–i imite pe zei ¿i credea cå o face chiar atunci cînd faptele sale ajungeau la nebunie, josnicie ¿i crimå.
Istorie sacrå, Istorie, istoricism
Omul religios cunoa¿te, a¿adar, douå feluri de Timp: profan ¿i sacru. O duratå evanescentå ¿i un „¿ir de ve¿nicii“ periodic recuperabile în timpul sårbåtorilor, care alcåtuiesc calendarul sacru. Timpul liturgic al calendarului se desfå¿oarå în cerc închis, fiind Timpul cosmic al Anului, sanctificat de „lucrårile zeilor“. ªi pentru cå lucrarea divinå cea mai mårea¡å a fost Facerea Lumii, comemorarea cosmogoniei joacå un rol însemnat în multe religii. Anul Nou coincide cu ziua dintîi a Crea¡iei. Anul este dimensiunea temporalå a Cosmosului. La trecerea anului, se spune: „A trecut Lumea.“
Orice An Nou înseamnå repetarea cosmogoniei, re–crearea Lumii ¿i totodatå „crearea“ Timpului, regenerarea lui printr–un „nou început“. Mitul cosmogonic sluje¿te deci drept model exemplar pentru orice „crea¡ie“ sau „construc¡ie“ ¿i este chiar folosit ca mijloc ritual de vindecare. Devenind din nou, în chip simbolic, contemporan cu Crea¡ia, omul se întoarce la preaplinul primordial. Bolnavul se vindecå pentru cå ia via¡a de la capåt, cu o încårcåturå de energie intactå.
Sårbåtoarea religioaså este reactualizarea unui eveniment primordial, a unei „întîmplåri sacre“, ai cårei actori sînt zeii sau Fiin¡ele semidivine. Or, „întîmplarea sacrå“ este povestitå în mituri. Prin urmare, cei ce iau parte la sårbåtoare devin contemporani cu zeii ¿i cu Fiin¡ele semidivine, tråind în Timpul primordial sanctificat de prezen¡a ¿i activitatea zeilor. Calendarul sacru regenereazå periodic Timpul, fåcîndu–l så coincidå cu Timpul originii, adicå Timpul „puternic“ ¿i „pur“. Experien¡a religioaså a sårbåtorii, adicå participarea la sacru, le îngåduie oamenilor så tråiascå periodic în preajma zeilor. De aici decurge importan¡a capitalå a miturilor în toate religiile premozaice, pentru cå miturile povestesc despre gestele zeilor, iar aceste geste slujesc drept modele exemplare tuturor activitå¡ilor omene¿ti. În måsura în care îi imitå pe zei, omul religios tråie¿te în Timpul originii, adicå Timpul mitic, „ie¿ind“ din durata profanå pentru a se întoarce într un Timp „imobil“, „ve¿nic“.
Deoarece miturile alcåtuiesc pentru el „povestea sfîntå“, omul religios din societå¡ile primitive nu trebuie nicidecum så le uite: reactualizînd miturile, el se apropie de zei ¿i ia parte la sfin¡enie. Existå înså ¿i „întîmplåri divine tragice“, iar omul, reactualizîndu–le periodic, î¿i asumå o mare responsabilitate fa¡å de sine ¿i fa¡å de Naturå. Canibalismul ritual, de pildå, este urmarea unei concep¡ii religioase tragice.
A¿adar, reactualizîndu–¿i miturile, omul religios se stråduie¿te så se apropie de zei ¿i så ia parte la Fiin¡å; imitarea modelelor exemplare divine reprezintå dorin¡a lui de sfin¡enie ¿i în acela¿i timp nostalgia sa ontologicå.
În religiile primitive ¿i arhaice, eterna repetare a gesturilor divine se justificå drept imitatio dei. Calendarul sacru reia în fiecare an acelea¿i sårbåtori, care comemoreazå acelea¿i întîmplåri mitice. De fapt, calendarul sacru nu este altceva decît acea „eternå reîntoarcere“ a unui numår limitat de gesturi divine, iar acest lucru este valabil nu doar în religiile primitive, ci în toate celelalte religii, deoarece calendarul sårbåtorilor reprezintå o întoarcere periodicå a acelora¿i ståri primordiale, deci reactualizarea aceluia¿i Timp sacru. Reactualizarea acelora¿i întîmplåri mitice este speran¡a cea mai mare a omului religios, care–¿i regåse¿te cu fiecare reactualizare ¿ansa de a–¿i schimba existen¡a, de a o face asemånåtoare modelului divin. Eterna repetare a gesturilor exemplare ¿i eterna întîlnire cu acela¿i Timp mitic al originii, sanctificat de zei, nu implicå pentru omul religios din societå¡ile primitive ¿i arhaice o viziune pesimistå asupra vie¡ii; dimpotrivå, datoritå acestei „eterne reîntoarceri“ la izvoarele sacrului ¿i ale realului, existen¡a omeneascå i se pare a fi mîntuitå de nimicnicie ¿i de moarte.
Perspectiva se schimbå cu totul atunci cînd sensul religiozitå¡ii cosmice se întunecå, a¿a cum se întîmplå în unele societå¡i mai evoluate, cînd elitele intelectuale se desprind treptat de tiparele religiei tradi¡ionale. Sanctificarea periodicå a Timpului cosmic se dovede¿te în acest caz inutilå ¿i neînsemnatå. Zeii nu mai sînt accesibili prin ritmurile cosmice. Semnifica¡ia religioaså a repetårii gesturilor exemplare s–a pierdut. Or, repetarea golitå de con¡inutul såu religios duce în chip necesar la o viziune pesimistå asupra existen¡ei. Cînd nu mai este un mijloc de întoarcere la starea primordialå ¿i de regåsire a prezen¡ei tainice a zeilor, cînd este desacralizat, Timpul ciclic devine înspåimîntåtor, semånînd cu un cerc care se învîrte fårå oprire în jurul propriului centru, repetîndu–se la nesfîr¿it.
Este ceea ce s–a petrecut în India, unde a luat na¿tere complexa doctrinå a ciclurilor cosmice (yuga). Un ciclu complet, numit mahayuga, dureazå 12 000 de ani, sfîr¿indu–se cu o „disolu¡ie“ — pralaya —, care se repetå în chip mai radical la capåtul fiecårei mii de cicluri, devenind mahapralaya, adicå „Marea Disolu¡ie“. Schema exemplarå „crea¡ie–distrugere–crea¡ie“ se repetå la nesfîr¿it. Cei 12 000 de ani care alcåtuiesc un mahayuga sînt socoti¡i „ani divini“, fiecare dintre ei durînd 360 de ani, ceea ce înseamnå în total 4 320 000 ani într–un singur ciclu cosmic. O mie de asemenea mahayuga alcåtuiesc o „formå“ (kalpa), iar paisprezece kalpa alcåtuiesc un manvantara (numit astfel pentru cå se presupune cå fiecare manvantara este condus de cåtre un Manu, Stråmo¿ul–Rege mitic). Un kalpa dureazå cît o zi din via¡a lui Brahma; un alt kalpa, cît o noapte. O sutå de asemenea „ani“ ai lui Brahma, adicå 311 000 miliarde de ani omene¿ti, alcåtuiesc via¡a Zeului. Aceastå duratå considerabilå a vie¡ii lui Brahma nu ajunge înså så epuizeze Timpul, pentru cå zeii nu sînt ve¿nici, iar crea¡iile ¿i distrugerile cosmice continuå ad infinitum.15
Iatå, a¿adar, ce înseamnå de fapt „eterna reîntoarcere“, eterna repetare a ritmului fundamental al Cosmosului: distrugerea ¿i re crearea sa periodicå, adicå „Anul–Cosmos“ în concep¡ia primitivå, golitå înså de con¡inutul religios. Doctrina ciclurilor yuga a fost elaboratå de cåtre elitele intelectuale ¿i, chiar dacå a devenit o doctrinå panindianå, nu trebuie så ne imaginåm cå latura sa înspåimîntåtoare era cunoscutå de cåtre toate popula¡iile din India. Elitele religioase ¿i filozofice erau singurele care se sim¡eau cuprinse de disperare în fa¡a Timpului ciclic, care se repeta la nesfîr¿it, pentru cå aceastå „eternå reîntoarcere“ implica, în gîndirea indianå, eterna reîntoarcere la existen¡å datoritå legii cauzalitå¡ii universale, karma. Pe de altå parte, Timpul era asimilat iluziei cosmice (maya), iar eterna reîntoarcere la existen¡å însemna prelungirea la nesfîr¿it a suferin¡ei ¿i a sclaviei. Singura speran¡å a elitelor religioase ¿i filozofice era ne–întoarcerea la existen¡å, abolirea karmei sau, altfel spus, eliberarea definitivå (mokÑa), implicînd transcenden¡a Cosmosului.16
ªi Grecia a cunoscut mitul eternei reîntoarceri, iar filozofii din epoca tîrzie au împins la limita extremå concep¡ia Timpului circular. Cum spune atît de frumos H. Ch. Puech, „dupå vestita defini¡ie platonicianå, timpul, care determinå ¿i måsoarå revolu¡ia sferelor cere¿ti, este imaginea mi¿cåtoare a ve¿niciei nemi¿cate, pe care o imitå desfå¿urîndu–se în cerc. Prin urmare, întreaga devenire cosmicå, precum ¿i durata acestei lumi de crea¡ie ¿i de corup¡ie, care este lumea noastrå, se vor dezvolta în cerc sau dupå o succesiune nesfîr¿itå de cicluri în decursul cårora aceea¿i realitate se face, se desface, se reface, conform unei legi ¿i unor alternative imuabile. Nu numai cå aceea¿i cantitate de fiin¡å se påstreazå fårå ca nimic så se piardå ori så se creeze, ci mai mult, unii gînditori de la sfîr¿itul Antichitå¡ii — pitagoricieni, stoici, platonicieni — ajung så admitå cå în interiorul fiecåruia dintre aceste cicluri de duratå, aiones sau aeva, se reproduc acelea¿i situa¡ii care s–au produs în ciclurile anterioare ¿i se vor reproduce ¿i în ciclurile urmåtoare — la nesfîr¿it. Nici o întîmplare nu este unicå ¿i nu se produce o singurå datå (de pildå condamnarea ¿i moartea lui Socrate), ci ea s–a mai produs ¿i se va mai produce, fårå încetare; aceia¿i indivizi au apårut, apar ¿i vor reapårea la fiecare întoarcere a cercului asupra lui însu¿i. Durata cosmicå este repetare ¿i anakuklesis, eternå reîntoarcere“.17
Fa¡å de religiile arhaice ¿i paleo–orientale, precum ¿i fa¡å de concep¡iile mitico–filozofice ale Eternei Reîntoarceri, a¿a cum au luat ele na¿tere în India ¿i în Grecia, iudaismul vine cu o inova¡ie capitalå. În iudaism, Timpul are un început ¿i va avea un sfîr¿it. Ideea de Timp ciclic este depå¿itå. Iahve nu se mai manifestå în Timpul cosmic (cum se întîmplå cu zeii altor religii), ci într–un Timp istoric, care este ireversibil. Fiecare nouå manifestare a lui Iahve în Istorie nu mai este reductibilå la o manifestare anterioarå. Cåderea Ierusalimului întruchipeazå mînia lui Iahve împotriva poporului såu, înså este altå mînie decît aceea pe care Iahve o aråtase la cåderea Samariei. Gesturile sale sînt interven¡ii personale în Istorie ¿i nu–¿i dezvåluie în¡elesul adînc decît pentru poporul såu, poporul pe care Iahve l–a ales. Evenimentul istoric dobînde¿te de aceastå datå o nouå dimensiune, devenind o teofanie.18
Cre¿tinismul merge ¿i mai departe în valorizarea Timpului istoric. Pentru cå Dumnezeu s–a întrupat ¿i ¿i–a asumat o existen¡å umanå istorice¿te condi¡ionatå, Istoria poate fi sanctificatå. Acel illud tempus de care vorbesc Evangheliile este un Timp istoric bine precizat — Timpul în care Pilat din Pont era guvernatorul Iudeii —, care a fost înså sfin¡it de prezen¡a lui Cristos. Cre¿tinul din zilele noastre care participå la Timpul liturgic se întoarce în acel illud tempus în care a tråit, a suferit ¿i a înviat Isus, dar acesta nu mai este un Timp mitic, ci Timpul în care Pilat din Pont domnea peste Iudeea. ªi pentru cre¿tin, calendarul sacru reia la nesfîr¿it acelea¿i întîmplåri din via¡a lui Cristos, înså aceste întîmplåri s–au petrecut în Istorie; nu mai sînt fapte care s–au desfå¿urat la originea Timpului, „la începuturi“ (¿i trebuie adåugat cå Timpul începe din nou, pentru cre¿tin, cu na¿terea lui Cristos, pentru cå întruparea întemeiazå o stare nouå a omului în Cosmos). A¿adar, Istoria se dovede¿te a fi o nouå dimensiune a prezen¡ei Zeului în lume. Istoria redevine Istoria sfîntå, a¿a cum fusese gînditå, dar dintr–o perspectivå miticå, în religiile primitive ¿i arhaice.19
Cre¿tinismul ajunge la o teologie ¿i nu la o filozofie a Istoriei, deoarece interven¡iile lui Dumnezeu în Istorie, ¿i cu deosebire Întruparea în persoana istoricå a lui Isus Cristos au un scop transistoric: mîntuirea omului.
Hegel reia ideologia iudeo–cre¿tinå ¿i o aplicå la Istoria universalå luatå în ansamblu: Spiritul universal se manifestå continuu în evenimentele istorice, ¿i nu se manifestå decît în aceste evenimente. Istoria devine a¿adar, în ansamblul såu, o teofanie: tot ceea ce s–a petrecut în Istorie trebuie så se petreacå astfel pentru cå aceasta a fost voin¡a Spiritului universal. Se deschide astfel calea diferitelor forme de filozofie istoricistå din secolul al XX–lea. Investiga¡ia noastrå se opre¿te aici, pentru cå toate noile valorizåri ale Timpului ¿i ale Istoriei ¡in de istoria filozofiei. Trebuie totu¿i så adåugåm cå istoricismul apare ca un produs al descompunerii cre¿tinismului, pentru cå acordå o importan¡å hotårîtoare evenimentului istoric (idee de origine iudeo–cre¿tinå), dar evenimentului istoric ca atare, negîndu–i orice posibilitate de a dezvålui o inten¡ie soteriologicå, transistoricå.20
În ceea ce prive¿te concep¡iile Timpului asupra cårora s–au aplecat unele filozofii istoriciste ¿i existen¡ialiste, s–ar cuveni poate så mai adåugåm ceva: cu toate cå nu mai este gîndit ca un „cerc“, Timpul î¿i redobînde¿te în aceste filozofii moderne latura înspåimîntåtoare pe care o avea în concep¡ia greacå ¿i în cea indianå despre Eterna Reîntoarcere. Timpul, desacralizat pentru totdeauna, se aratå a fi o duratå precarå ¿i evanescentå, la capåtul cåreia se aflå moartea.

CAPITOLUL III
SACRALITATEA NATURII ªI
RELIGIA COSMICÅ
Natura nu este niciodatå pentru omul religios exclusiv „naturalå“, ci încårcatå cu o valoare religioaså. Nu este un lucru de mirare, de vreme ce Cosmosul este o crea¡ie divinå: Lumea, fiind o lucrare a zeilor, råmîne mereu impregnatå de sacralitate. ªi nu este vorba doar de o sacralitate datå de cåtre zei, ca de pildå aceea a unui loc ori a unui obiect consacrat de o prezen¡å divinå. Zeii au fåcut mult mai mult, pentru cå au aråtat diferitele modalitå¡i ale sacrului în înså¿i structura Lumii ¿i a fenomenelor cosmice.
Lumea se înfå¡i¿eazå astfel încît omul religios, contemplînd–o, descoperå numeroasele feluri de sacru, prin urmare de Fiin¡å. Înainte de toate, Lumea existå, este aici, are o structurå, nefiind un Haos, ci un Cosmos, impunîndu–se a¿adar ca lucrare, crea¡ie a zeilor. Lucrarea divinå î¿i påstreazå mereu transparen¡a, dezvåluind în chip spontan numeroasele aspecte ale sacrului. Cerul înfå¡i¿eazå nemijlocit, în chip „natural“, depårtarea infinitå, transcenden¡a zeului. ªi Påmîntul este „transparent“, înfå¡i¿îndu–se ca mamå ¿i surså universalå de hranå. Ritmurile cosmice redau ordinea, armonia, permanen¡a, fecunditatea. În întregul såu, Cosmosul este un organism real, viu ¿i sacru în acela¿i timp, dezvåluind modalitå¡ile Fiin¡ei ¿i ale sacralitå¡ii. Ontofania se suprapune hierofaniei.
Vom încerca så aråtåm în acest capitol cum anume se înfå¡i¿eazå Lumea pentru omul religios, sau mai exact cum se înfå¡i¿eazå sacralitatea prin înse¿i structurile Lumii. Nu trebuie så uitåm cå, pentru omul religios, „supranaturalul“ este strîns legat de „natural“, cå Natura oglinde¿te întotdeauna ceva care existå dincolo de ea, ceva transcendent. A¿a cum am mai aråtat, o piatrå sacrå este veneratå nu pentru cå este piatrå, ci pentru cå este sacrå: adevårata sa esen¡å se dezvåluie prin sacralitatea manifestatå prin modul de a fi al pietrei. De aceea nu putem vorbi de „naturism“ ori de „religie naturalå“ în în¡elesul cåpåtat de ace¿ti termeni în secolul al XIX–lea, deoarece omul religios intuie¿te „supranaturalul“ cu ajutorul aspectelor „naturale“ ale Lumii.
Sacrul ceresc ¿i zeii uranieni
O experien¡å religioaså se poate na¿te din simpla contemplare a boltei cere¿ti. Cerul se våde¿te infinit, transcendent, fiind prin excelen¡å un ganz andere fa¡å de nimicul reprezentat de om ¿i mediul såu. Transcenden¡a se dezvåluie prin simpla con¿tientizare a înål¡imii infinite. „Preaînaltul“ devine dintr–o datå un atribut al divinitå¡ii. Regiunile superioare, unde omul nu poate ajunge, zonele siderale dobîndesc prestigiul transcendentului, al realitå¡ii absolute, al ve¿niciei. Acolo locuiesc zeii ¿i tot acolo se înal¡å, dupå unele religii, sufletele mor¡ilor. „Preaînaltul“ este o dimensiune inaccesibilå omului ca atare, apar¡inînd de drept puterilor ¿i Fiin¡elor supraomene¿ti. Cel ce se ridicå urcînd treptele unui sanctuar ori scara ritualå care duce la Cer înceteazå så mai fie om: într–un fel sau altul, el ia parte la o condi¡ie supranaturalå.
Opera¡ia nu este logicå ¿i ra¡ionalå. Categoria transcendentalå a „înål¡imii“, a suprapåmîntescului, a infinitului se înfå¡i¿eazå omului ca tot, atît min¡ii, cît ¿i sufletului såu. Este o con¿tientizare totalå pentru om, care descoperå, privind Cerul, nemårginirea divinå ¿i totodatå propriul såu statut în Cosmos. Prin propriul såu mod de a fi, Cerul dezvåluie transcenden¡a, puterea, ve¿nicia. El existå în chip absolut, pentru cå este înalt, infinit, ve¿nic, puternic.
În acest sens trebuie så în¡elegem ceea ce spuneam mai înainte, ¿i anume cå zeii au înfå¡i¿at diferitele modalitå¡i ale sacrului în înså¿i structura Lumii: Cosmosul — lucrarea exemplarå a zeilor — este „construit“ în a¿a fel încît sentimentul religios al transcenden¡ei divine este stimulat, trezit de existen¡a înså¿i a Cerului. Iar pentru cå acest Cer existå în chip absolut, numero¿i zei supremi capåtå, la popula¡iile primitive, nume legate de înål¡ime, de bolta cereascå, de fenomene meteorologice, atunci cînd nu sînt numi¡i pur ¿i simplu „Ståpîni ai Cerului“ ori „Locuitori ai Cerului“.
Divinitatea supremå a tribului maori se cheamå Iho: iho înseamnå „înalt, sus“. Numele Zeului suprem al negrilor akposo, Uwoluwu, înseamnå „ceea ce se aflå sus, regiunile superioare“. La popula¡ia selk’nam din ºara de Foc, Zeul se nume¿te „Locuitor al Cerului“ sau „Cel care se aflå în Cer“. Puluga, Fiin¡a supremå la popula¡ia insulelor Andaman, din golful Bengal, locuie¿te în Cer; glasul lui este tunetul, iar råsuflarea, vîntul; mînia ¿i–o aratå prin uragan, ¿i love¿te cu tråsnetul pe to¡i aceia care nu–i ascultå poruncile. Zeul Cerului la popula¡ia yoruba de pe Coasta Sclavilor poartå numele de Olorun, care înseamnå „Ståpîn al Cerului“. Samoyezii îl adorå pe Num, Zeul care locuie¿te în Cerul cel mai înalt ¿i al cårui nume înseamnå chiar „Cer“. Divinitatea supremå a popula¡iei koriak se cheamå „Cel de Sus“, „Ståpînul de Sus“, „Cel care existå“. Popula¡ia ainu, din Hokkaido, îl nume¿te „Ståpînul divin al Cerului“, „Zeul ceresc“, „Creatorul divin al lumilor“, dar ¿i Kamui, care înseamnå „Cer“. Iar lista nu se opre¿te aici.1
Situa¡ia poate fi întîlnitå ¿i în religiile unor popoare mai civilizate, care au jucat un rol de seamå în Istorie. Numele mongol al Zeului suprem este tengri, care înseamnå „Cer“. La chinezi, T’ien înseamnå în acela¿i timp „Cer“ ¿i „Zeu al Cerului“. Termenul sumerian pentru divinitate, dingir, avea drept semnifica¡ie primitivå o epifanie cereascå: „limpede, strålucitor“. La babilonieni, Anu înseamnå de asemenea „Cer“. Zeul suprem indo–european poartå numele de Dieus, care desemneazå deopotrivå epifania cereascå ¿i sacrul (cf. skr. div., „a stråluci“, „zi“; dyaus, „cer“, „zi“ — Dyaus, zeu al Cerului la indieni). Zeus, Jupiter mai påstreazå, în numele lor, amintirea sacralitå¡ii cere¿ti. Celticul Taranis (de la taran, „tunet“), balticul Perkunas („fulger“), protoslavul Perun (cf. piorun, „fulger“ în polonezå) oglindesc mai ales transformårile de mai tîrziu ale zeilor Cerului în zei ai Furtunii.2
Nu este vorba nicidecum de „naturism“. Zeul ceresc nu este identificat cu Cerul, deoarece Zeul însu¿i, creator al întregului Cosmos, a fåcut ¿i Cerul, ¿i de aceea se nume¿te „Creator“, „Atotputernic“, „Ståpîn“, „Domn“, „Tatå“ ¿i a¿a mai departe. Zeul ceresc este o persoanå, nu o epifanie uranianå. Doar cå locuie¿te în Cer ¿i se înfå¡i¿eazå prin fenomene meteorologice: tunet, tråsnet, furtunå, meteori¡i etc. Unele structuri privilegiate ale Cosmosului — Cerul, atmosfera — alcåtuiesc a¿adar epifaniile favorite ale Fiin¡ei supreme, care–¿i dezvåluie prezen¡a prin ceea ce–i este propriu: måre¡ia (majestas) imensitå¡ii cere¿ti, vuietul înfrico¿åtor (tremendum) al furtunii.
Zeul de departe
Istoria Fiin¡elor supreme de structurå cereascå are o importan¡å capitalå pentru cine dore¿te så în¡eleagå istoria religioaså a omenirii. Departe de noi inten¡ia de a o relata aici, în cîteva pagini.3 Trebuie totu¿i så amintim un lucru care ni se pare esen¡ial, ¿i anume cå Fiin¡ele supreme de structurå cereascå tind så disparå din cult, „îndepårtîndu–se“ de oameni ¿i retrågîndu–se în Cer, unde devin dei otiosi. Ca ¿i cum zeii, dupå ce au creat Cosmosul, via¡a ¿i omul, s–ar sim¡i cuprin¿i de un soi de „obosealå“, ca ¿i cum uria¿a lucrare a Crea¡iei i–ar fi vlåguit. Se retrag deci în Cer, låsîndu–¿i pe Påmînt fiul ori un demiurg ca så sfîr¿eascå ori så desåvîr¿eascå lucrarea. Treptat, alte figuri divine le iau locul: Stråmo¿ii mitici, Zei¡ele–Mame, Zeii fecundatori etc. Zeul Furtunii î¿i mai påstreazå încå structura cereascå, dar nu mai este o Fiin¡å supremå creatoare, ci doar un Fecundator al Påmîntului ¿i uneori un simplu ajutor al Påmîntului–Mamå. Fiin¡a supremå de structurå cereascå nu–¿i mai påstreazå locul preponderent decît la popoarele de påstori, cåpåtînd o situa¡ie unicå în religiile cu tendin¡å monoteistå (Ahura–Mazda) sau monoteiste (Iahve, Allah).
Fenomenul „îndepårtårii“ Zeului suprem este atestat la nivelurile arhaice de culturå. La popula¡ia australianå kulin, Fiin¡a supremå Bundjil a creat Universul, animalele, copacii ¿i chiar pe om; înså, dupå ce i–a dat fiului såu puteri pe Påmînt, iar fiicei în Cer, Bundjil s–a retras din lume. Locuie¿te în nori, ca un „ståpîn“, ¡inînd o sabie în mînå. Puluga, Fiin¡a supremå la popula¡ia din insulele Andaman, s–a retras dupå ce a creat lumea ¿i primul om. Misterul „îndepårtårii“ este înso¡it de lipsa aproape totalå de cult: nici o jertfå, nici o rugåciune, nici o cerere de iertare, ci doar cîteva obiceiuri religioase în care se mai påstreazå amintirea lui Puluga, ca de pildå „tåcerea sacrå“ a vînåtorilor care se întorc în sat dupå o vînåtoare norocoaså.
„Locuitorul Cerului“ sau „Cel care se aflå în Cer“ la popula¡ia selk’nam este ve¿nic, atot¿tiutor, atotputernic, creator, înså Crea¡ia a fost desåvîr¿itå de Stråmo¿ii mitici, pe care tot Zeul suprem i–a creat înainte de a se retrage mai sus de stele. Zeul s–a izolat acum de oameni, nepåsåtor la ceea ce se petrece în lume. Nu mai are nici chipuri, nici preo¡i–slujitori. Nu i se înal¡å rugåciuni decît dacå se ive¿te vreo boalå: „Tu, cel de sus, nu–mi lua copilul; este încå prea mic!“4 Nu i se mai fac ofrande decît în timpul ploilor sau furtunilor.
La fel se întîmplå ¿i la majoritatea popula¡iilor africane: marele Zeu ceresc, Fiin¡a supremå, creatoare ¿i atotputernicå, nu mai joacå decît un rol neînsemnat în via¡a religioaså a tribului. Este prea departe ori prea bun pentru a avea nevoie de un cult propriu–zis, ¿i este chemat doar în situa¡ii grave. Astfel, Olorun („Ståpînul Cerului“ la popula¡ia yoruba), dupå ce a început så creeze Lumea, i–a încredin¡at–o spre desåvîr¿ire ¿i domnie unui zeu mai mic, Obatala. S–a retras apoi de pe Påmînt ¿i dintre oameni ¿i nu mai existå nici temple, nici statui, nici preo¡i–slujitori ai acestui Zeu suprem. Olorun este totu¿i invocat la mare nevoie, în caz de calamitate.
Retras în cer, Ndyambi, Zeul suprem al popula¡iei herero, a låsat omenirea în grija unor divinitå¡i inferioare. „De ce i–am mai aduce jertfe? explicå un indigen. Nu ne mai temem de el deoarece, spre deosebire de spiritele mor¡ilor no¿tri, nu ne face nici un råu“.5 Fiin¡a supremå a popula¡iei tumbuka este prea însemnatå „pentru a se apleca asupra treburilor obi¿nuite ale oamenilor“6. Acela¿i lucru se întîmplå ¿i la popula¡iile de limbå tshi din Africa occidentalå, cu zeul Njankupon, care nu are cult ¿i cåruia nu i se aduc omagii decît foarte rar, cînd este mare foamete ori vreo epidemie, sau dupå o furtunå violentå; oamenii îl întreabå atunci cu ce anume l–au supårat. Dzingbe („Pårintele universal“), Fiin¡a supremå la popula¡ia ewe, nu este invocat decît în vreme de secetå: „O, Cerule, cåtre tine se îndreaptå mereu recuno¿tin¡a noastrå; mare este seceta; få så plouå, ca Påmîntul så se råcoreascå ¿i ogoarele så rodeascå!“7 Îndepårtarea ¿i pasivitatea Fiin¡ei supreme sunt minunat redate într–un dicton al popula¡iei gyriama din Africa de est, care vorbesc despre zeul lor astfel: „Mulugu (Zeul) este sus, sufletele mor¡ilor sînt jos.“8 Popula¡ia bantu spune: „Zeul, dupå ce l–a creat pe om, nu–i mai poartå de grijå“, iar negrii pigmei afirmå: „Zeul s–a îndepårtat de noi!“9 Popula¡iile fang din preeria Africii ecuatoriale î¿i rezumå filozofia religioaså în cîntecul urmåtor:
Zeul (Nzame) este sus, iar omul jos.
Zeul este Zeu, omul este om.
Fiecare stå la el acaså.10
Nu este nevoie så mai dåm alte exemple. În toate aceste religii primitive, Fiin¡a cereascå supremå pare så–¿i fi pierdut actualitatea religioaså, deoarece lipse¿te din cult, iar mitul ne–o înfå¡i¿eazå retrågîndu–se din ce în ce mai departe de oameni, pînå ce devine un deus otiosus. Cu toate acestea, nu este uitatå, fiind chiar invocatå în ultimå instan¡å, cînd tot ceea ce s–a fåcut spre a cere ajutorul celorlal¡i zei ¿i zei¡e, al stråmo¿ilor ¿i al demonilor s–a dovedit a fi zadarnic. O spune de altfel popula¡ia oraon: „Am încercat totul, nu ne–ai mai råmas decît Tu så ne po¡i ajuta!“ I se aduce drept jertfå un coco¿ alb, ¿i oamenii strigå: „O, Zeule! Tu ne–ai creat! Fie–¡i milå de noi!“11
Experien¡a religioaså a Vie¡ii
„Îndepårtarea divinå“ oglinde¿te de fapt interesul crescînd al omului fa¡å de propriile sale descoperiri religioase, culturale sau economice. Pe måsurå ce se apleacå asupra hierofaniilor Vie¡ii, descoperå sacrul ¿i fecunditatea påmînteascå ¿i se simte atras de experien¡e religioase mai „concrete“ (mai carnale, chiar orgiastice), omul „primitiv“ se îndepårteazå de Zeul ceresc ¿i transcendent. Descoperirea agriculturii duce la o schimbare radicalå nu numai a economiei omului primitiv, ci înainte de toate a economiei sacrului. Intrå în joc alte for¡e religioase: sexualitatea, fecunditatea, mitologia femeii ¿i a Påmîntului etc., experien¡a religioaså devine mai concretå, mai strîns legatå de Via¡å. Marile Zei¡e–Mame ¿i Zeii puternici sau duhurile fecunditå¡ii sînt mult mai „dinamici“ ¿i mai accesibili pentru oameni decît Zeul creator.
Dar, a¿a cum am våzut, în caz de mare nevoie, dupå ce s–a încercat totul în zadar, ¿i cu deosebire atunci cînd nenorocirea vine din Cer — secetå, furtunå, epidemie —, oamenii se întorc spre Fiin¡a supremå ¿i o roagå. Atitudinea aceasta nu se întîlne¿te doar la popula¡iile primitive. De fiecare datå cînd vechii evrei tråiau mai multå vreme în pace ¿i într–o oarecare îndestulare, se îndepårtau de Iahve, apropiindu–se de divinitå¡ile Baal ¿i Astarte ale vecinilor lor. Numai catastrofele istorice îi sileau så se întoarcå din nou la Iahve. „Iar atunci au strigat iarå¿i cåtre Domnul ¿i au zis: «Am påcåtuit, cåci am påråsit pe Domnul ¿i am slujit Baalilor ¿i Astarteelor; izbåve¿te–ne acum din mîna vråjma¿ilor no¿tri, ¿i–¡i vom sluji!»“ (I Samuel, XII, 10).
Evreii se întorceau cåtre Iahve atunci cînd asupra lor se abåteau catastrofele istorice ¿i cînd erau amenin¡a¡i de o pedeapså a Istoriei. Primitivii î¿i aminteau de Fiin¡ele lor supreme în cazul unor catastrofe cosmice. Sensul întoarcerii cåtre Zeul ceresc este înså acela¿i: într–o situa¡ie foarte criticå, în care este în joc existen¡a înså¿i a colectivitå¡ii, divinitå¡ile care asigurå ¿i preamåresc Via¡a în timpuri obi¿nuite sînt påråsite pentru Zeul suprem. Existå aici, dar numai în aparen¡å, un mare paradox: divinitå¡ile care au înlocuit, la popoarele primitive, zeii de structurå cereascå erau, precum Baal ¿i Astarte la evrei, divinitå¡i ale fecunditå¡ii, ale opulen¡ei, ale împlinirii vitale, adicå divinitå¡i care preamåreau ¿i îmbogå¡eau Via¡a, atît cea cosmicå — vegeta¡ia, agricultura, animalele — cît ¿i cea omeneascå. Aceste divinitå¡i erau în aparen¡å puternice. Actualitatea lor religioaså se explica tocmai prin aceastå putere, prin rezervele lor vitale nelimitate, prin fecunditate.
Cu toate acestea, adoratorii lor, atît primitivii, cît ¿i evreii, aveau sentimentul cå nici Marile Zei¡e ¿i nici zeii agrari nu–i puteau salva, nu le puteau asigura existen¡a în momente cu adevårat grele. Zeii ¿i zei¡ele nu puteau decît så reproducå Via¡a ¿i s–o îmbogå¡eascå; mai mult încå, nu puteau îndeplini aeastå func¡ie decît în vremuri „normale“; de¿i ståpîneau în chip desåvîr¿it ritmurile cosmice, aceste divinitå¡i se dovedeau neputincioase în a salva Cosmosul ori societatea omeneascå într–un moment de crizå (crizå „istoricå“ la evrei).
Numeroasele divinitå¡i care au înlocuit Fiin¡ele supreme au acumulat puterile cele mai concrete ¿i mai strålucitoare, puterile Vie¡ii. Tocmai din aceastå pricinå s–au „specializat“ în procrea¡ie, dar au pierdut puterile mai „subtile“, mai „nobile“, mai „spirituale“ ale Zeilor creatori. Descoperind sacrali tatea Vie¡ii, omul s–a låsat purtat de propria sa descoperire, a fost cople¿it de hierofaniile vitale ¿i s–a îndepårtat de sacralitatea transcendentå a nevoilor sale imediate ¿i zilnice.
Perenitatea simbolurilor cere¿ti
Chiar atunci cînd via¡a religioaså nu mai este dominatå de zeii cere¿ti, regiunile siderale, simbolismul uranian, miturile ¿i riturile de înål¡are etc. påstreazå un loc preponderent în economia sacrului. Ceea ce este „sus“, „înaltul“ continuå så dezvåluie transcendentul în orice ansamblu religios. Îndepårtat de cult ¿i blocat în mitologii, Cerul råmîne prezent în via¡a religioaså prin mijlocirea simbolismului. Iar acest simbolism ceresc impregneazå ¿i sus¡ine la rîndul såu un mare numår de rituri (de înål¡are, de urcare, de ini¡iere, de regalitate etc.), de mituri (Arborele cosmic, Muntele cosmic, lan¡ul de såge¡i care leagå Påmîntul de Cer etc.), de legende (zborul magic). Simbolismul „Centrului Lumii“, care este dupå cum am våzut foarte råspîndit, aratå ¿i el însemnåtatea simbolismului ceresc: comunicarea cu Cerul se face într–un „Centru“, iar aceastå comunicare este imaginea exemplarå a transcenden¡ei.
S–ar putea spune cå înså¿i structura Cosmosului påstreazå vie amintirea Fiin¡ei supreme cere¿ti, ca ¿i cum zeii ar fi creat Lumea în a¿a fel încît så nu poatå så nu le oglindeascå existen¡a; pentru cå nici o lume nu este posibilå fårå verticalitate, iar aceastå dimensiune trimite la transcenden¡å.
Eliminat din via¡a religioaså propriu–ziså, sacrul ceresc se men¡ine activ prin simbolism. Un simbol religios î¿i transmite mesajul chiar dacå nu este perceput în întregime în mod con¿tient, deoarece simbolul se adreseazå fiin¡ei omene¿ti integrale, nu doar min¡ii ei.
Structura simbolismului acvatic
Înainte de a vorbi despre Påmînt, se cuvine så abordåm valorizårile religioase ale Apelor12, din douå motive: 10 Apele existau înainte de a se ivi Påmîntul (a¿a cum se aratå în Facerea, „întuneric era deasupra adîncului ¿i Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra Apelor“); 20 dacå analizåm valorile religioase ale Apelor, vom putea în¡elege mai bine structura ¿i func¡ia simbolului. Or, simbolismul are un rol însemnat în via¡a religioaså a omenirii; datoritå simbolurilor, Lumea devine „transparentå“, putîndu–¿i „aråta“ transcenden¡a.
Apele simbolizeazå suma universalå a virtualitå¡ilor, fiind deopotrivå fons et origo, izvorul tuturor posibilitå¡ilor de existen¡å; ele precedå orice formå ¿i sus¡in orice crea¡ie. Una dintre imaginile exemplare ale Crea¡iei este Insula, care „råsare“ dintr–o datå din mijlocul valurilor. Pe de altå parte, imersiunea simbolizeazå întoarcerea în preformal, revenirea la modul nediferen¡iat al preexisten¡ei. Emersiunea repetå gestul cosmogonic al manifestårii formale, iar imersiunea echivaleazå cu o dizolvare a formelor. Simbolismul Apelor implicå a¿adar atît moartea, cît ¿i rena¿terea. Contactul cu apa înseamnå întotdeauna o regenerare: disolu¡ia este urmatå de „o nouå na¿tere“, iar imersiunea fertilizeazå ¿i spore¿te poten¡ialul de via¡å. Cosmogoniei acvatice îi corespund, la nivel antropologic, hilogeniile, credin¡ele dupå care genul uman s–a nåscut din Ape. Potopului sau imersiunii periodice a continentelor (miturile de tip Atlantida) îi corespunde, la nivel uman, „cea de–a doua moarte“ a omului („umezeala“ ¿i leimon–ul Infernului etc.) ori moartea ini¡iaticå prin botez. Înså, atît pe plan cosmologic, cît ¿i pe plan antropologic, imersiunea în Ape nu echivaleazå cu o dispari¡ie definitivå, ci cu o reintegrare vremelnicå în nediferen¡iat, urmatå de o nouå crea¡ie, de o altå via¡å sau de un „om nou“, dupå cum este vorba de un moment cosmic, biologic ori soteriologic. Din punct de vedere al structurii, „potopul“ poate fi comparat cu „botezul“, iar ospå¡ul funerar cu stropirea noilor nåscu¡i cu apå neînceputå sau cu båile rituale de primåvarå, dåtåtoare de sånåtate ¿i de fertilitate.
În toate sistemele religioase, Apele î¿i påstreazå func¡ia: pot dezintegra, aboli formele, „spåla påcatele“, fiind deopotrivå purificatoare ¿i regeneratoare. Apele precedå Crea¡ia ¿i o absorb, neputîndu–¿i depå¿i propriul mod de a fi, adicå de a se manifesta în forme. Apele nu pot transcende condi¡ia virtualului, a germenilor, a laten¡elor. Tot ceea ce este formå se manifestå dincolo de Ape, desprinzîndu–se de ele.
Trebuie så amintim aici un lucru esen¡ial, ¿i anume cå sacralitatea Apelor ¿i structura cosmogoniilor ¿i a apocalipselor acvatice nu s–ar putea dezvålui în întregime decît prin simbolismul acvatic, singurul „sistem“ capabil så articuleze toate înfå¡i¿årile deosebite ale nenumåratelor hierofanii.13 Aceasta este de fapt legea oricårui simbolism: ansamblul simbolic valorizeazå diferitele semnifica¡ii ale hierofaniilor. „Apele Mor¡ii“, de pildå, nu–¿i dezvåluie sensul profund decît în måsura în care structura simbolismului acvatic este cunoscutå.
Istoria exemplarå a botezului
Pårin¡ii Bisericii n–au pregetat så foloseascå anumite valori precre¿tine ¿i universale ale simbolismului acvatic, pe care le–au îmbogå¡it cu semnifica¡ii noi, legate de existen¡a istoricå a lui Cristos. Pentru Tertulian (De Baptismo, III–V), apa a fost prima în care „s–a aflat Duhul Sfînt, care o socotea pe atunci mai presus de celelalte elemente… Din aceastå apå dintîi s–a nåscut viul, a¿a cå nu este de mirare cå la botez apele dau na¿tere vie¡ii… Toate felurile de apå, datoritå vechii însu¿iri pe care au avut–o încå de la început, iau a¿adar parte la taina sanctificårii noastre, o datå ce numele lui Dumnezeu a fost rostit deasupra lor. Îndatå ce acest nume a fost rostit, Duhul Sfînt coboarå din ceruri, se opre¿te deasupra apelor pe care le sfin¡e¿te cu prezen¡a sa, iar acestea, astfel sanctificate, capåtå la rîndul lor puterea de a sfin¡i… Ceea ce putea vindeca bolile trupului vindecå acum sufletul; ceea ce aducea mîntuirea pentru o vreme aduce acum via¡a ve¿nicå…“
„Omul vechi“ moare prin imersiune în apå, dînd na¿tere unei fiin¡e noi, regenerate. Acest simbolism este minunat redat de Ioan Gurå de Aur (Homil. in. Joh., XXV, 2), care scrie, cu privire la multivalen¡a simbolicå a botezului: „El este moartea ¿i mormîntul, via¡a ¿i învierea… Cînd ne cufundåm capul în apå, ca într–un mormînt, omul vechi este îngropat cu totul; cînd scoatem capul din apå, se ive¿te omul cel nou.“
Interpretårile date de Tertulian ¿i de Ioan Gurå de Aur se potrivesc perfect cu structura simbolismului acvatic. În valorizarea cre¿tinå a Apelor intervin înså unele elemente noi legate de o „istorie“, ¿i anume Istoria sfîntå. Este vorba în primul rînd de valorizarea botezului în în¡elesul de coborîre în adîncul Apelor pentru lupta cu monstrul marin. Aceastå coborîre are un model, cel al lui Cristos în apele Iordanului, care însemna deopotrivå o coborîre în Apele Mor¡ii. A¿a cum scrie Chiril din Ierusalim, „balaurul Behemot, dupå Iov, se afla în Ape ¿i primea Iordanul în gurå. Trebuind så zdrobeascå toate capetele balaurului, Isus, coborînd în Ape, l–a legat pe cel mai puternic, ca noi så dobîndim puterea de a cålca pe scorpioni ¿i pe ¿erpi“.14
Urmeazå apoi valorizarea botezului ca repetare a Potopului. Dupå Iustin, Cristos, ca un alt Noe, ie¿it învingåtor din mijlocul Apelor, a ajuns conducåtorul unei rase. Potopul închipuie deopotrivå coborîrea în adîncurile mårii ¿i botezul. „Potopul este a¿adar un lucru împlinit de botez… Tot a¿a cum Noe înfruntase Marea Mor¡ii, care nimicise omenirea påcåtoaså, ¿i scåpase cu via¡å, cel botezat coboarå în apa botezului ca så înfrunte Balaurul mårii într–o luptå pe via¡å ¿i pe moarte, din care iese învingåtor.“15
În legåturå cu acela¿i rit baptismal, se face adesea o paralelå între Cristos ¿i Adam, care ocupå un loc însemnat în teologia Sfîntului Pavel. „Prin botez, scrie Tertulian, omul î¿i regåse¿te asemånarea cu Dumnezeu“ (De Bapt., V). Pentru Chiril, „botezul nu înseamnå doar spålarea de påcate ¿i binecuvîntarea prin credin¡å, ci ¿i un antitypos al Patimilor lui Cristos“. Goliciunea la botez are ¿i ea o semnifica¡ie ritualå ¿i metafizicå în acela¿i timp: „vechiul ve¿mînt de stricåciune ¿i påcat este îndepårtat de cel botezat, tot a¿a precum fåcuse ¿i Cristos, îmbråcîndu–l cu ve¿mîntul lui pe Adam dupå påcat“16, iar cel botezat se întoarce la neprihånirea dintîi, la condi¡ia lui Adam înainte de a fi alungat din rai. „O, minunå¡ie! scrie Chiril. Era¡i goi sub privirile tuturor, ¿i nu vå era ru¿ine. Pentru cå fiecare dintre voi era asemenea primului Adam, care se afla gol în Rai, fårå så se simtå cuprins de ru¿ine.“17
Aceste cîteva texte ne aratå care era sensul inova¡iilor cre¿tine: pe de o parte, Pårin¡ii încercau så gåseascå legåturi între cele douå testamente, iar pe de altå parte, aråtau cå Isus î¿i ¡inuse cu adevårat fågåduielile fåcute de Dumnezeu poporului lui Israel. Trebuie înså så observåm cå aceste noi valorizåri ale simbolismului baptismal nu vin în contradic¡ie cu simbolismul acvatic universal råspîndit. Nimic nu lipse¿te: Noe ¿i Potopul au drept corespondent, în numeroase tradi¡ii, cataclismul care a nimicit „omenirea“ („societatea“), cu excep¡ia unui singur om care va deveni Stråmo¿ul mitic al unei noi omeniri. „Apele Mor¡ii“ sînt un laitmotiv în mitologiile paleo–orientale, asiatice ¿i oceaniene. Apa „ucide“ prin excelen¡å, dizolvå, abole¿te orice formå, ¿i de aceea este bogatå în „germeni“, crea toare. Simbolismul goliciunii baptismale nu este nici el privilegiul tradi¡iei iudeo–cre¿tine. Goliciunea ritualå înseamnå integritate ¿i plenitudine: „Paradisul“ implicå lipsa „ve¿mintelor“, adicå lipsa „uzurii“ (imagine arhetipalå a Timpului). Orice goliciune ritualå implicå un model în afara timpului, o imagine paradiziacå.
Mon¿trii adîncurilor se întîlnesc în numeroase tradi¡ii: eroii, ini¡ia¡ii coboarå în adîncuri spre a înfrunta mon¿trii marini, într–o încercare ini¡iaticå tipicå. Existå desigur o mul¡ime de variante în istoria religiilor: uneori, dragonii påzesc o „comoarå“, imagine sensibilå a sacrului, a realitå¡ii absolute; victoria ritualå (ini¡iaticå) asupra monstrului–paznic echivaleazå cu dobîndirea nemuririi.18 Pentru cre¿tin, botezul este o ceremonie sacrå, pentru cå a fost instituit de Cristos, ceea ce nu înseamnå cå nu preia ¿i ritualul ini¡iatic al încercårii (lupta cu monstrul), al mor¡ii ¿i al învierii simbolice (na¿terea omului nou). Nu putem afirma cå iudaismul ori cre¿tinismul au „împrumutat“ asemenea mituri sau simboluri din religiile popoarelor vecine, pentru cå nu era nevoie: iudaismul mo¿tenea o preistorie ¿i o bogatå istorie religioaså, care cuprindeau toate aceste lucruri. Iudaismul nu avea nevoie nici måcar så påstreze „vii“ unele simboluri, în întregul lor. Ajungea ca un grup de imagini så supravie¡uiascå, chiar ¿i în chip nelåmurit, încå din timpurile premozaice. Asemenea imagini ¿i simboluri puteau dobîndi, în orice moment, o mare actualitate religioaså.
Universalitatea simbolurilor
Unii Pårin¡i ai Bisericii primitive au încercat så stabileascå în ce måsurå simbolurile propuse de cre¿tinism î¿i gåseau corespondentul în simbolurile care alcåtuiesc patrimoniul comun al omenirii. Adresîndu–se celor care nu cred în învierea mor¡ilor, Teofil din Antiohia aducea drept argumente semnele (tehmeria) pe care Dumnezeu le a¿ezase la îndemîna lor în marile ritmuri cosmice — anotimpurile, zilele ¿i nop¡ile: „Nu existå oare o înviere ¿i pentru semin¡e ¿i fructe?“ Pentru Clement din Roma, „ziua ¿i noaptea ne aratå învierea; se duce noaptea, se aratå ziua; se sfîr¿e¿te ziua, vine noaptea“.19
Simbolurile erau, pentru apologe¡ii cre¿tini, încårcate de mesaje; ele aråtau sacrul cu ajutorul ritmurilor cosmice. Revela¡ia aduså de credin¡å nu ¿tergea semnifica¡iile precre¿tine ale simbolurilor, ci le adåuga o valoare nouå. Pentru credincio¿i, aceasta le eclipsa fårå îndoialå pe celelalte: era singura care valoriza simbolul, fåcînd din el o revela¡ie. Importantå era învierea lui Cristos, ¿i nu „semnele“ care se puteau citi în via¡a cosmicå. Trebuie spus înså cå noua valorizare era într–un fel condi¡ionatå de înså¿i structura simbolismului, ¿i s–ar putea spune chiar cå simbolul acvatic a¿tepta împlinirea sensului såu profund prin noile valori aduse de cre¿tinism.
Credin¡a cre¿tinå este legatå de o revela¡ie istoricå: pentru cre¿tin, valabilitatea simbolurilor este asiguratå de întruparea lui Dumnezeu în Timpul istoric. Înså simbolismul acvatic universal n–a fost nici abolit, nici dezarticulat ca urmare a interpretårilor istorice (iudeo–cre¿tine) ale simbolismului baptismal. Cu alte cuvinte, Istoria nu izbute¿te så schimbe radical structura unui simbolism arhaic, ci doar îi asigurå mereu semnifica¡ii noi, care nu distrug înså structura simbolului.
Putem în¡elege mai bine toate acestea dacå ¡inem seama de faptul cå, pentru omul religios, Lumea are întotdeauna o valen¡å supranaturalå ¿i dezvåluie o modalitate a sacrului. Orice fragment cosmic este „transparent“, propriul såu mod de existen¡å prezentînd o anume structurå a Fiin¡ei ¿i, prin urmare, a sacrului. Mai trebuie amintit cå, pentru omul religios, sacralitatea este o manifestare deplinå a Fiin¡ei. Revela¡iile sacralitå¡ii cosmice sînt într–un fel ni¿te revela¡ii primordiale, pentru cå au loc în trecutul religios cel mai îndepårtat al omenirii, iar înnoirile aduse mai tîrziu de Istorie n–au izbutit så le aboleascå.
Terra Mater
Un profet indian, Smohalla, ¿eful tribului wanapum, nu voia så lucreze påmîntul, considerînd cå este un påcat så råne¿ti, så tai, så sfîrteci ori så zgîrii trupul „mamei noastre a tuturor“ prin muncile agricole. ªi adåuga: „Îmi cere¡i så ar ogorul? Må pot eu duce så iau un cu¡it ¿i så–l împlînt în sînul mamei mele? Dacå fac asta, atunci cînd voi fi mort, n–are så må mai primeascå în pîntecele ei. Îmi cere¡i så sap ¿i så scot pietrele? Crede¡i cå am så–i sfîrtec carnea pînå la os? Dacå fac asta, n–am så må mai pot întoarce în trupul ei, ca dupå aceea så må nasc din nou. Îmi cere¡i så cosesc iarba ¿i fînul, ca så le vînd ¿i så må îmbogå¡esc, a¿a cum fac albii? Dar cum a¿ putea îndråzni så–i tai mamei mele pårul?“20
De¿i aceste cuvinte au fost rostite acum mai pu¡in de o sutå de ani, ele sînt cu mult mai vechi. Emo¡ia pe care o sim¡im ascultîndu–le vine din faptul cå ele ne dezvåluie ceva, cu o prospe¡ime ¿i o spontaneitate fårå pereche, ¿i anume imaginea primordialå a Påmîntului–Mamå. Aceastå imagine se întîlne¿te peste tot, sub forme ¿i în variante nenumårate. Este binecunoscuta Terra Mater sau Tellus Mater din religiile mediteraneene, care då na¿tere tuturor fiin¡elor. „Voi cînta Påmîntul — se spune în imnul homeric Påmîntului (1 ¿i urm.) —, mamå universalå cu temelii trainice, stråbunå care hråne¿te la sîn tot ceea ce existå… Tu po¡i da via¡å muritorilor, ¿i tot tu le–o po¡i lua…“ În Choeforele (127–128), Eschil slåve¿te la rîndul lui Påmîntul care „zåmisle¿te toate fiin¡ele, le hråne¿te ¿i le prime¿te apoi din nou såmîn¡a roditoare“.
Profetul Smohalla nu ne spune cum anume s–au nåscut oamenii din Mama teluricå. Unele mituri americane ne aratå înså cum s–au petrecut lucrurile la început, in illo tempore: primii oameni au tråit o vreme în pîntecele Mamei lor, adicå în måruntaiele Påmîntului. Aici, în adîncurile telurice, duceau o via¡å pe jumåtate omeneascå, fiind un soi de embrioni a cåror formå încå nu se desåvîr¿ise. Cel pu¡in a¿a spun indienii lenni lenape sau delaware, care tråiau odinioarå în Pennsylvania. Dupå cum aratå miturile lor, Creatorul, cu toate cå le pregåtise din vreme, pe Påmînt, toate lucrurile pe care le au aståzi la îndemînå, hotårîse cå oamenii aveau så mai råmînå o vreme ascun¿i în pîntecele Mamei lor telurice, ca så se poatå dezvolta ¿i maturiza mai bine. În alte mituri amerindiene se vorbe¿te despre vremurile de demult, cînd oamenii råsåreau din Påmîntul–Mamå tot a¿a cum råsar în zilele noastre arbu¿tii ¿i stuful.21
Credin¡a cå Påmîntul na¿te oameni este universal råspînditå.22 În multe limbi, numele dat omului înseamnå „nåscut din Påmînt“. Se crede cå pruncii „vin“ din adîncurile Påmîntului, din pe¿teri, grote, pråpåstii, dar ¿i din mla¿tini, izvoare ori rîuri. Credin¡e asemånåtoare se mai påstreazå încå în Europa, sub formå de legende, supersti¡ii sau doar metafore. Fiecare ¡inut ¿i aproape fiecare ora¿ ori sat are o stîncå sau un izvor care „aduc“ copiii: Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubenquellen etc. Chiar la europenii din zilele noastre se mai påstreazå sentimentul nelåmurit al unei solidaritå¡i mistice cu Påmîntul natal. Este vorba de experien¡a religioaså a autohtoniei, care ne face så ne sim¡im localnici, iar acest sentiment de sorginte cosmicå depå¿e¿te cu mult solidaritatea familialå ¿i ancestralå.
Dupå moarte, dorin¡a noastrå este så fim îngropa¡i în ¡inutul natal, spre a ne întoarce în Påmîntul–Mamå. „Tîrå¿te–te spre mama ta, Påmîntul!“ se spune în Rig Veda (X, xviii, 10). „Pe tine, care e¿ti ¡årînå, am så te pun în Påmînt“, stå scris în Atharva Veda (XVIII, IV, 48). „Carnea ¿i oasele så se întoarcå din nou în Påmînt“, se roste¿te în timpul ceremoniilor funerare din China. Apoi, la romani, inscrip¡iile de pe morminte dovedesc teama ca nu cumva cenu¿a så fie îngropatå în altå parte ¿i mai ales bucuria de a ¿ti cå aceastå cenu¿å s–a întors în patrie: hic natus hic situs est (CXLIX, V, 5595: „Aici s–a nåscut, aici odihne¿te“); hic situs est patriae (viii, 2885); hic quo natus fuerat optans erat illo reverti (V, 1703: „Aici unde s–a nåscut, aici a dorit så se întoarcå“).
Humi positio: punerea copilului în påmînt
Mama umanå nu este altceva decît o reprezentantå a Marii Mame telurice, ¿i aceastå experien¡å fundamentalå a dat na¿tere la nenumårate obiceiuri, dintre care putem aminti în primul rînd na¿terea pe påmînt (humi positio), ritual întîlnit cam peste tot în lume, din Australia ¿i pînå în China, din Africa în America de Sud. Obiceiul dispåruse în epoca istoricå la greci ¿i la romani, dar nu este nici o îndoialå cå existase cîndva, într–un trecut mai îndepårtat: unele statui ale zei¡elor na¿terii (Eileithya, Damia, Auxeia) le reprezintå în genunchi, în pozi¡ia femeii care na¿te pe påmînt. În textele demotice egiptene, expresia „a se a¿eza jos, pe påmînt“ însemna „a na¿te“ sau „na¿tere“.23
Sensul religios al acestui obicei nu este greu de deslu¿it: zåmislirea ¿i na¿terea sînt versiunile microcosmice ale unui act exemplar împlinit de Påmînt; mama umanå nu face decît så imite ¿i så repete acest act primordial al apari¡iei Vie¡ii în pîntecele Påmîntului. Prin urmare, ea trebuie så fie în contact direct cu Marea Genitrix, care s–o cålåuzeascå în împlinirea acestei taine care este na¿terea unei vie¡i, så–i dea puteri binefåcåtoare ¿i protec¡ie maternå.
Obiceiul de a pune nou–nåscutul pe påmînt este ¿i mai råspîndit, ¿i se mai påstreazå în unele ¡åri din Europa: dupå ce este îmbåiat ¿i înfå¿at, copilul este pus pe påmîntul gol, apoi ridicat în bra¡e de cåtre tatå (de terra tollere), în semn de recuno¿tin¡å. În vechea Chinå, „muribundul, ca ¿i nou–nåscutul, sînt pu¿i pe påmînt… Pentru na¿tere sau pentru moarte, pentru intrarea în familia vie ori în familia ancestralå (¿i pentru ie¿irea din una ¿i din cealaltå), existå un prag comun, Påmîntul natal… Cînd un nou–nåscut ori un muribund este pus pe Påmînt, acesta trebuie så hotårascå dacå na¿terea ori moartea este împlinitå, dacå trebuie luate ca fapte recunoscute ¿i fire¿ti… Ritul punerii pe Påmînt implicå ideea unei identitå¡i substan¡iale între Raså ¿i ºårînå. Aceastå idee då na¿tere sentimentului de autohtonie, care este cel mai puternic dintre toate pe care le putem constata la începuturile istoriei chineze; ideea unei legåturi strînse dintre o ¡arå ¿i locuitorii såi este o credin¡å atît de adînc înrådåcinatå încît s–a påstrat în institu¡iile religioase ¿i în dreptul public“.24
Tot a¿a cum copilul este pus pe påmînt, îndatå dupå na¿tere, pentru ca adevårata lui mamå så–l recunoascå ¿i så–i asigure o protec¡ie divinå, copiii ¿i oamenii maturi, cînd sînt bolnavi, sînt a¿eza¡i pe påmînt ¿i uneori chiar îngropa¡i. Ritul echivaleazå cu o nouå na¿tere. Îngroparea simbolicå, par¡ialå sau totalå, are aceea¿i valoare magico–religioaså ca ¿i cufundarea în apå, botezul. Bolnavul este regenerat, se na¿te încå o datå. La fel se procedeazå pentru iertarea unui påcat sau pentru vindecarea unei boli a min¡ii (aceasta din urmå prezentînd pentru colectivitate un pericol la fel de mare ca ¿i crima ori boala somaticå). Påcåtosul este pus într–un butoi sau într–o groapå såpatå în påmînt, iar cînd iese, se spune cå „s–a nåscut a doua oarå, din pîntecele mamei sale“. De aici vine credin¡a scandinavå cå o vråjitoare poate fi mîntuitå de neodihna ve¿nicå dacå este îngropatå de vie ¿i se presarå boabe pe påmîntul care o acoperå, dupå care se strînge recolta astfel ob¡inutå.25
Ini¡ierea cuprinde o moarte ¿i o înviere ritualå. La numeroase popoare primitive, neofitul este a¿adar „ucis“ în chip simbolic, bågat într–o groapå ¿i acoperit cu crengi ¿i frunze. Cînd iese din mormînt, este socotit a fi un om nou, pentru cå a fost zåmislit pentru a doua oarå, chiar de cåtre Mama cosmicå.
Femeia, Påmîntul ¿i fecunditatea
Femeia este a¿adar legatå în chip mistic de Påmînt; zåmislirea apare ca o variantå, la scarå umanå, a fertilitå¡ii telurice. Toate experien¡ele religioase legate de fecunditate ¿i na¿tere au o structurå cosmicå. Sacralitatea femeii depinde de sanctitatea Påmîntului. Fecunditatea femininå are un model cosmic; Terra Mater, universala Genitrix.
În unele religii, Påmîntul–Mamå este socotit a fi în stare så zåmisleascå singur, fårå ajutorul unui partener. Urmele acestor idei arhaice se regåsesc în miturile partenogenezei zei¡elor mediteraneene. Dupå Hesiod, Gaïa (Påmîntul) l–a zåmislit pe Uranus, „o fiin¡å asemenea ei, putînd s–o acopere în întregime“ (Teogonia, 126 ¿i urm.). ªi alte zei¡e din mitologia greacå au zåmislit fårå ajutorul zeilor. Antonomia ¿i fecunditatea spontanå a Påmîntului–Mamå dobîndesc a¿adar o expresie miticå. Acestor concep¡ii mitice le corespund credin¡ele legate de fecunditatea spontanå a femeii ¿i de puterile ei magico–religioase oculte, a cåror influen¡å asupra vie¡ii plantelor este hotårîtoare. Fenomenul social ¿i cultural cunoscut sub numele de „matriarhat“ este legat de descoperirea culturii plantelor comestibile de cåtre femeie. Femeia a fost prima care a cultivat plantele alimentare, devenind a¿adar în chip firesc ståpîna ogoarelor ¿i a recoltelor. Puterile magico–religioase ¿i, prin urmare, predominan¡a socialå a femeii au un model cosmic: Påmîntul–Mamå.
În alte religii, crea¡ia cosmicå sau, cel pu¡in, desåvîr¿irea ei sînt rezultatul unei hierogamii între Zeul–Cer ¿i Påmîntul–Mamå. Acest mit cosmogonic este destul de råspîndit, fiind întîlnit cu precådere în Oceania, din Indonezia pînå în Micronezia, dar ¿i în Asia, în Africa ¿i în cele douå Americi.26 Dupå cum am putut constata, mitul cosmogonic este mitul exemplar prin excelen¡å, slujind drept model pentru comportamentele oamenilor. Cåsåtoria dintre oameni este socotitå a¿adar o imita¡ie a hierogamiei cosmice. „Eu sînt Cerul, spune so¡ul în Brihadara1yaka Upanishad (VI, II, 20), iar tu e¿ti Påmîntul!“ În Atharva Veda (XIV, II, 71), so¡ul ¿i so¡ia sînt asimila¡i Cerului ¿i Påmîntului. Cåsåtoria Didonei cu Enea are loc în timpul unei puternice furtuni (Eneida, IV, 165 ¿i urm.); unirea lor este asemenea unirii elementelor; Cerul î¿i îmbrå¡i¿eazå so¡ia, trimi¡înd pe påmînt ploaia binefåcåtoare ¿i dåtåtoare de rod. În Grecia, riturile matrimoniale urmau pilda lui Zeus care se unea în tainå cu Hera (Pausanias, II, XXXVI, 2). Cum este ¿i firesc, mitul divin este modelul exemplar al unirii dintre oameni. Trebuie så mai subliniem structura cosmicå a ritualului conjugal ¿i a comportamentului sexual al oamenilor. Pentru omul nereligios al societå¡ilor moderne, aceastå dimensiune cosmicå ¿i în acela¿i timp sacrå a unirii conjugale este greu de perceput. Nu trebuie înså så uitåm cå, pentru omul religios al societå¡ilor arhaice, Lumea este încårcatå de mesaje, care par uneori de neîn¡eles, înså pot fi descifrate cu ajutorul miturilor. Dupå cum vom vedea, experien¡a umanå în totalitatea sa poate fi omologatå Vie¡ii cosmice, prin urmare sanctificatå, deoarece Cosmosul este crea¡ia supremå a zeilor.
Orgia ritualå închinatå recoltelor are ¿i ea un model divin: hierogamia Zeului fecundator cu Påmîntul–Mamå.27 Fertilitatea agrarå este stimulatå cu ajutorul unei frenezii genezice neînfrînate. Dintr–un anumit punct de vedere, orgia aminte¿te de nediferen¡ierea de dinaintea Crea¡iei. A¿a se explicå de ce unele ceremoniale prilejuite de Anul Nou cuprind ritualuri orgiastice: „amestecul“ social, libertinajul ¿i saturnaliile simbolizeazå întoarcerea la starea amorfå care a precedat Facerea Lumii. Atunci cînd este vorba de o „crea¡ie“ la nivelul vie¡ii vegetale, scenariul cosmologico–ritual se repetå, pentru cå noua recoltå echivaleazå cu o nouå „Crea¡ie“. Ideea de reînnoire — pe care am întîlnit–o în ritualurile de Anul Nou, unde sugereazå deopotrivå reînnoirea Timpului ¿i regenerarea Lumii — se regåse¿te în ritualurile orgiastice agrare. ªi aici, orgia este o întoarcere în Noaptea cosmicå, în preformal, în „Ape“, cu scopul de a asigura regenerarea totalå a Vie¡ii ¿i, prin urmare, fertilitatea Påmîntului ¿i bogå¡ia recoltelor.
Simbolismul Arborelui cosmic ¿i cultele vegeta¡iei
Miturile ¿i riturile legate de Påmîntul–Mamå exprimå deci, în primul rînd, ideile de fecunditate ¿i de bogå¡ie, care sînt de naturå religioaså, pentru cå numeroasele aspecte ale fertilitå¡ii universale dezvåluie de fapt taina zåmislirii, a crea¡iei Vie¡ii. Iar apari¡ia Vie¡ii este, pentru omul religios, taina cea mai mare a Lumii. Via¡a „vine“ de undeva, ¿i acest „undeva“ nu se aflå în aceastå lume, apoi „se duce“ în altå parte, dincolo de lume, ¿i se prelun ge¿te în chip misterios într–un loc necunoscut, unde cei vii nu pot îndeob¿te så ajungå. Via¡a omeneascå nu este sim¡itå ca o scurtå trecere prin Timp, între douå „neanturi“, ci este precedatå de o preexisten¡å ¿i se prelunge¿te într–o postexisten¡å. Se cunosc destul de pu¡ine lucruri cu privire la cele douå etape extraterestre ale vie¡ii omului, dar se ¿tie cel pu¡in cå ele existå. Pentru omul religios, moartea nu înseamnå deci sfîr¿itul vie¡ii, ci este doar o altå modalitate a existen¡ei omene¿ti.
Toate aceste lucruri sînt de altfel cuprinse în ritmurile cosmice, ¿i ne råmîne doar så descifråm ceea ce „spune“ Cosmosul prin numeroasele sale moduri de a fi ca så putem påtrunde taina Vie¡ii. Cosmosul este fårå îndoialå un organism viu, care se reînnoie¿te periodic, iar taina apari¡iei Vie¡ii este legatå de reînnoirea ritmicå a Cosmosului. A¿a se explicå de ce Cosmosul a fost închipuit sub forma unui arbore uria¿: modul de a fi al Cosmosului, ¿i în primul rînd capacitatea sa de a se regenera la nesfîr¿it, sînt redate simbolic de via¡a arborelui.
Trebuie spus totu¿i cå nu este vorba doar de o transpunere de imagini de la scarå microcosmicå la scarå macrocosmicå. Arborele, ca „obiect natural“, nu putea sugera totalitatea Vie¡ii cosmice: la nivelul experien¡ei profane, modul såu de a fi nu cuprinde modul de a fi al Cosmosului, în toatå complexitatea sa. La nivelul experien¡ei profane, via¡a vegetalå nu cuprinde decît un ¿ir de „na¿teri“ ¿i de „mor¡i“. Doar viziunea religioaså asupra Vie¡ii ne ajutå så „descifråm“ în ritmurile vegeta¡iei alte semnifica¡ii, în primul rînd ideile de regenerare, de tinere¡e ve¿nicå, de sånåtate ¿i de nemurire; ideea religioaså a realitå¡ii absolute este exprimatå simbolic printre atîtea alte imagini, sub forma unui „fruct miraculos“ care îi poate face pe oameni nemuritori, atot¿tiutori ¿i atotputernici, asemenea zeilor.
Arborele nu a fost ales doar pentru a simboliza Cosmosul, ci ¿i via¡a, tinere¡ea, nemurirea, în¡elepciunea. Pe lîngå Arborii cosmici, ca Yggdrasil din mitologia germanicå, istoria religiilor cuprinde Arbori ai Vie¡ii (de pildå în Mesopotamia), ai Nemuririi (Asia, Vechiul Testament), ai În¡elepciunii (Vechiul Testament), ai Tinere¡ii (Mesopotamia, India, Iran) etc.28 Cu alte cuvinte, arborele poate exprima tot ceea ce omul religios socote¿te real ¿i sacru prin excelen¡å, tot ceea ce ¿tie el cå zeilor le–a fost dat de la început ¿i ceea ce nu le este dat decît arareori fåpturilor alese, eroi sau semizei. Miturile privitoare la cåutarea nemuririi ori a tinere¡ii ve¿nice vorbesc, a¿adar, despre un arbore cu fructe de aur sau cu frunze fermecate, care cre¿te „într–un ¡inut îndepårtat“ (în realitate, în lumea de dincolo) ¿i care este påzit de mon¿tri (grifoni, balauri, ¿erpi). Ca så po¡i culege fructele, trebuie så înfrun¡i monstrul–paznic ¿i så–l ucizi: învingåtorul trebuie så treacå printr–o încercare ini¡iaticå de tip eroic, cî¿tigînd „prin violen¡å“ condi¡ia supraomeneascå, aproape divinå, a tinere¡ii fårå båtrîne¡e, a invincibilitå¡ii ¿i a atotputerniciei.
Arborele cosmic, Arborele nemuririi sau al Cunoa¿terii simbolizeazå cum nu se poate mai limpede valen¡ele religioase ale vegeta¡iei. Cu alte cuvinte, arborele sacru sau plantele sacre dezvåluie o structurå care nu este evidentå în feluritele specii vegetale concrete. A¿a cum am putut vedea, structurile cele mai profunde ale Lumii sînt dezvåluite de sacralitate. Cosmosul nu se înfå¡i¿eazå ca un „cifru“ decît dintr–o perspectivå religioaså. Doar omul religios descoperå în ritmurile vegeta¡iei taina Vie¡ii ¿i a Crea¡iei, cea a reînnoirii, a tinere¡ii ¿i a nemuririi. S–ar putea spune cå to¡i arborii ¿i toate plantele socotite sacre (de pildå arbustul ashvatha, în India) î¿i datoreazå acest statut privilegiat faptului cå reprezintå arhetipul, imaginea exemplarå a vegeta¡iei. Pe de altå parte, faptul cå o plantå este îngrijitå ¿i cultivatå se datoreazå valorii sale religioase. Dupå unii autori, toate plantele cultivate în zilele noastre au fost socotite la început plante sacre.29
Cultele vegeta¡iei nu depind de o experien¡å profanå, „naturistå“, legatå de pildå de primåvarå ¿i de trezirea vegeta¡iei. Dimpotrivå, experien¡a religioaså a reînnoirii (a re–crea¡iei, a re–începutului) Lumii precedå ¿i justificå valorizarea primåverii ca reînviere a Naturii. Pe taina regenerårii periodice a Cosmosului se întemeiazå importan¡a religioaså a primåverii. De altfel, în cultele vegeta¡iei, semnul prevestitor al tainei cosmice este mai important decît fenomenul natural al primåverii ¿i al apari¡iei vegeta¡iei. Grupuri de tineri merg pe la casele din sat, în cadrul unui ceremonial, ¡inînd în mînå o creangå înverzitå, un buchet de flori, o pasåre.30 Este semnul iminentei reînvieri a vie¡ii vegetale, care aratå cå taina s–a împlinit ¿i cå primåvara este aproape. Aceste rituri au loc în cea mai mare parte înainte de ivirea primåverii, ca „fenomen natural“.
Desacralizarea Naturii
Dupå cum am aråtat, Natura nu este pentru omul religios exclusiv „naturalå“. Experien¡a unei Naturi radical desacralizate este o descoperire recentå, fiind accesibilå doar unei minoritå¡i a societå¡ilor moderne, în primul rînd oamenilor de ¿tiin¡å. Pentru ceilal¡i, Natura mai are încå un „farmec“, un „mister“, o „måre¡ie“ în care se pot regåsi urmele vechilor valori religioase. Nici un om modern, oricît de nereligios ar fi, nu råmîne nepåsåtor la „farmecul“ Naturii, ¿i nu este vorba doar de valorile ei estetice, sportive sau igienice, ci ¿i de un sentiment nelåmurit ¿i greu de definit, în care se regåsesc urmele unei experien¡e religioase degradate.
Un exemplu concret ne va ajuta så în¡elegem modificårile ¿i degradarea valorilor religioase ale Naturii. Ne–am oprit asupra unui exemplu din China, din douå motive, mai întîi pentru cå aici, ca ¿i în Occident, deasacralizarea Naturii este opera unei minoritå¡i, aceea a învå¡a¡ilor, ¿i apoi pentru cå în China, ca peste tot în Extremul Orient, procesul de desacralizare nu este totu¿i niciodatå dus pînå la capåt. „Contemplarea esteticå“ a Naturii mai påstreazå, chiar ¿i pentru cårturarii cei mai rafina¡i, un prestigiu religios.
Dupå cum se ¿tie, începînd din secolul al XVII–lea, amenajarea grådinilor în bazine a devenit o modå pentru învå¡a¡ii chinezi.31 În mijlocul bazinelor umplute cu apå, se puneau pietre, arbori pitici, flori ¿i uneori chiar case, pagode, poduri ¿i chipuri omene¿ti, în miniaturå; pietrele erau numite „Mun¡i în miniaturå“, în anamitå, sau „Mun¡i artificiali“, în sino– anamitå. Chiar aceste nume trimit la o semnifica¡ie cosmologicå: Muntele, dupå cum am våzut, este un simbol al Universului.
Grådinile în miniaturå, devenite obiecte de predilec¡ie pentru este¡i, aveau o istorie foarte veche ¿i chiar o preistorie care oglinde¿te un profund sentiment religios al lumii. Existaserå mai înainte bazine cu apå parfumatå, care întruchipau Marea, iar capacul înål¡at sugera Muntele. Structura cosmicå a acestor lucruri este evidentå. Elementul mistic era ¿i el prezent, pentru cå Muntele înål¡at în mijlocul Mårii simboliza Insulele Preaferici¡ilor, un fel de Paradis în care tråiau Nemuritorii taoi¿ti. Era, deci, o lume aparte, o lume la scarå reduså, pe care o aduceai la tine în caså ca så te po¡i împårtå¿i din puterile ei mistice concentrate ¿i så restabile¿ti, prin medita¡ie, armonia cu Lumea. Muntele avea mai multe pe¿teri, iar folclorul pe aceastå temå a pe¿terilor a jucat un rol de seamå în construirea de grådini în miniaturå. Pe¿terile sînt adåposturi tainice, låca¿uri ale Nemuritorilor taoi¿ti, loc de ini¡iere. Ele alcåtuiesc o lume paradiziacå ¿i de aceea se påtrunde greu înåuntru (simbolismul „por¡ii strîmte“, asupra cåruia vom reveni în capitolul ce urmeazå).
Tot acest complex — apå, arbore, munte, pe¿terå —, care jucase un rol atît de însemnat în taoism, nu fåcea decît så continue ¿i så dezvolte o idee religioaså ¿i mai veche, ¿i anume aceea a locului desåvîr¿it, complet — care cuprindea un munte ¿i o apå — ¿i retras. Loc desåvîr¿it, pentru cå era deopotrivå o lume în miniaturå ¿i un Paradis, izvor de fericire ¿i loc de Nemurire. Peisajul desåvîr¿it, cuprinzînd un munte ¿i o apå, nu era altceva decît „locul sfînt“ din timpuri stråvechi, cînd båie¡ii ¿i fetele se întîlneau în China, primåvara, ca så cînte cîntece rituale ¿i så ia parte la serbåri ale dragostei. Valorizårile succesive ale acestui „loc sfînt“ primordial sînt lesne de ghicit. În timpuri stråvechi, acest loc era un spa¡iu privilegiat, o lume închiså, sanctificatå, unde båie¡ii ¿i fetele se întîlneau periodic pentru a se împårtå¿i din tainele Vie¡ii ¿i ale fecunditå¡ii cosmice. Taoi¿tii au preluat aceastå schemå cosmologicå arhaicå — muntele ¿i apa — ¿i au îmbogå¡it–o (munte, apå, pe¿terå, arbore), dar au redus–o la scara cea mai micå, închipuind un univers paradiziac în miniaturå, încårcat de puteri mistice, pentru cå era departe de lumea profanå, în preajma cåruia taoi¿tii se retrågeau ca så mediteze.
Sanctitatea lumii închise este redatå ¿i de bazinele cu apå parfumatå ¿i capac, simbolizînd Marea ¿i Insulele Preaferici¡ilor. Acest complex mai slujea pentru medita¡ie, precum grådinile în miniaturå, la început, înainte ca învå¡a¡ii så facå din ele o modå, în secolul al XVII–lea, ¿i så le transforme în „obiecte de artå“.
Se cuvine så remarcåm cå lumea nu este niciodatå desacralizatå în întregime, deoarece, în Extremul Orient, ceea ce se cheamå „emo¡ie esteticå“ mai påstreazå, chiar ¿i pentru învå¡a¡i, o dimensiune religioaså. Exemplul grådinilor în miniaturå ne aratå înså cum anume ¿i prin ce mijloace are loc desacralizarea lumii. Dacå ne imaginåm cum a evoluat o asemenea emo¡ie esteticå într–o societate modernå, putem în¡elege de ce experien¡a sfin¡eniei cosmice s–a diluat, s–a schimbat, devenind o emo¡ie omeneascå ¿i nimic mai mult, cum ar fi arta pentru artå.
Alte hierofanii cosmice
Din motive de spa¡iu, nu am abordat decît cîteva aspecte ale sacralitå¡ii Naturii, låsînd la o parte un mare numår de hierofanii cosmice. N–am pomenit, de pildå, despre simbolurile ¿i cultele solare sau lunare, nici despre semnifica¡ia religioaså a pietrelor sau despre rolul religios al animalelor. Fiecare dintre aceste categorii de hierofanii cosmice dezvåluie o structurå aparte a sacralitå¡ii naturii, sau mai bine zis o modalitate a sacrului exprimatå printr–un mod specific de existen¡å în Cosmos. Este suficient så analizåm diferitele valori religioase recunoscute ale pietrelor ca så în¡elegem ceea ce pietrele, ca hierofanii, le pot aråta oamenilor, adicå puterea, duritatea, permanen¡a. Hierofania pietrei este prin excelen¡å o ontofanie: înainte de orice, piatra existå, råmîne mereu ea înså¿i, nu se schimbå, impresioneazå omul prin ceea ce are ea ireductibil ¿i absolut, ¿i astfel îi dezvåluie, prin analogie, ireductibilitatea ¿i absolutul Fiin¡ei. Perceput prin intermediul unei experien¡e religioase, modul specific de existen¡å a pietrei îi dezvåluie omului ce înseamnå o existen¡å absolutå, dincolo de Timp, neatinså de devenire.32
De asemenea, o scurtå analizå a numeroaselor valorizåri religioase ale Lunii ne aratå ce au citit oamenii în ritmurile lunare. Datoritå fazelor Lunii, adicå „na¿terea“, „moartea“ ¿i „reînvierea“, oamenii au con¿tientizat deopotrivå propriul lor mod de a fi în Cosmos ¿i ¿ansele lor de a supravie¡ui ¿i de a rena¿te. Datoritå simbolismului lunar, omul religios a ajuns så gåseascå asemånåri între ansambluri de fapte în aparen¡å fårå nici o legåturå, cuprinzîndu le pînå la urmå într–un singur „sistem“. Primele mari sinteze antropocosmice ale primitivilor s–ar putea datora valorizårii religioase a ritmurilor lunare. Simbolismul lunar a dus la punerea în legåturå a unor fapte eterogene, precum na¿terea, devenirea, moartea, reînvierea; Apele, plantele, femeia, fecunditatea, nemurirea; întunericul cosmic, via¡a dinaintea na¿terii ¿i existen¡a dincolo de moarte, urmatå de o rena¿tere de tip lunar („lumina ivitå din beznå“); ¡esutul, simbolul „firului Vie¡ii“, destinul, temporalitatea, moartea etc. În general, ideile de ciclu, dualism, polaritate, opozi¡ie, conflict, dar ¿i de reconciliere a contrariilor, de coincidentia oppositorum, au fost fie descoperite, fie precizate cu ajutorul simbolismului lunar. Se poate vorbi de o „metafizicå a Lunii“, în sensul unui sistem coerent de „adevåruri“ privitoare la modul de a fi specific al celor vii, a tot ceea ce, în Cosmos, participå la Via¡å, adicå la devenire, cre¿tere ¿i descre¿tere, la „moarte“ ¿i la „reînviere“. Nu trebuie uitat cå Luna îi aratå omului religios nu numai cå Moartea este strîns legatå de Via¡å, ci ¿i cå Moartea nu este definitivå, cå ea este întotdeauna urmatå de o nouå na¿tere.33
Luna valorizeazå religios devenirea cosmicå ¿i îl împacå pe om cu Moartea. Soarele, dimpotrivå, dezvåluie un alt mod de existen¡å: el nu participå la devenire ¿i, fiind tot timpul în mi¿care, råmîne neschimbat, adicå forma sa este mereu aceea¿i. Hierofaniile solare exprimå valorile religioase ale autonomiei ¿i ale puterii, ale suveranitå¡ii ¿i inteligen¡ei. A¿a se explicå faptul cå în unele culturi existå un adevårat proces de solarizare a Fiin¡elor supreme. Cum am våzut, zeii cere¿ti tind så disparå din actualitatea religioaså, dar structura ¿i prestigiul lor se mai påstreazå uneori la zeii solari, mai ales în civiliza¡iile cu grad înalt de elaborare, care au jucat un rol istoric important (Egipt, Orientul elenistic, Mexic).
Multe mitologii eroice au o structurå solarå. Eroul este asimilat Soarelui: ca ¿i el, luptå cu întunericul, coboarå în împårå¡ia Mor¡ii ¿i iese învingåtor. Întunericul nu mai este unul din modurile de a fi ale divinitå¡ii, ca în mitologiile lunare, ci simbolizeazå tot ceea ce Zeul nu este, adicå Adversarul prin excelen¡å. Întunericul nu mai este valorizat ca o etapå necesarå a Vie¡ii cosmice; våzut prin prisma religiei solare, el se opune Vie¡ii, formelor ¿i inteligen¡ei. Epifaniile luminoase ale zeilor solari devin în unele culturi semne ale inteligen¡ei. În cele din urmå, Soarele va fi asimilat inteligen¡ei într–o asemenea måsurå încît teologiile solare ¿i sincretiste de la sfîr¿itul Antichitå¡ii devin filozofii ra¡ionaliste: Soarele este proclamat inteligen¡a Lumii, iar Macrob identificå în Soare pe to¡i zeii lumii greco–orientale, de la Apollo ¿i Jupiter pînå la Osiris, Horus ¿i Adonis (Saturnalii, I, cap. XVii–XXiii). În tratatul Despre Soarele Rege, al împåratului Iulian, precum ¿i în Imn Soarelui, al lui Proclus, hierofaniile solare sînt treptat înlocuite de idei, iar religiozitatea dispare aproape cu totul în urma acestui lung proces de ra¡ionalizare.34
Desacralizarea hierofaniilor solare se numårå printre multe alte procese asemånåtoare, în urma cårora Cosmosul întreg este în cele din urmå golit de con¡inutul såu religios. Cum am mai aråtat înså, secularizarea definitivå a Naturii nu este un fapt împlinit decît pentru un numår restrîns de moderni, ¿i anume aceia care sînt lipsi¡i de orice sentiment religios. Cre¿tinismul a adus schimbåri radicale ¿i profunde în valorizarea religioaså a Cosmosului ¿i a Vie¡ii, pe care înså nu le–a respins. Cå via¡a cosmicå, în întregul såu, mai poate fi sim¡itå ca tainå a divinitå¡ii, o mårturise¿te de pildå un scriitor cre¿tin, Léon Bloy, care scrie printre altele: „Fie cå Via¡a se gåse¿te în oameni, în animale ori în plante, este tot Via¡å, iar cînd sose¿te clipa, punctul acela nevåzut numit moarte, Isus se îndepårteazå tot a¿a de bine dintr–un copac cît ¿i dintr–o fåpturå omeneascå.“35

CAPITOLUL IV
Existen¡å umanå ¿i via¡å sanctificatå
Existen¡a „deschiså“ spre Lume
Scopul ultim al istoricului religiilor este så în¡eleagå — ¿i så–i ajute ¿i pe al¡ii så în¡eleagå — comportamentul omului religios (homo religiosus) ¿i universul såu mental, ceea ce nu este deloc u¿or. Pentru lumea modernå, religia ca formå de via¡å ¿i Weltanschauung se confundå cu cre¿tinismul. În cel mai bun caz, un intelectual occidental ajunge så se familiarizeze, cu oarecare efort, cu viziunea religioaså a Antichitå¡ii clasice ¿i chiar cu unele mari religii orientale, cum ar fi hinduismul, confucianismul ori budismul. De¿i låudabil, efortul de a–¿i lårgi orizontul religios nu–l poate duce prea departe; cu Grecia, India sau China, intelectualul occidental nu poate depå¿i sfera religiilor complexe ¿i elaborate, care dispun de o bogatå literaturå sacrå scriså. Cunoa¿terea unei pår¡i din aceastå literaturå sacrå, familiarizarea cu unele mitologii ¿i teologii orientale sau ale lumii clasice nu sînt suficiente pentru a îngådui påtrunderea în universul mental al lui homo religiosus. Mitologiile ¿i teologiile poartå pecetea îndelungatei munci a cårturarilor care le–au întors pe toate fe¡ele; ¿i chiar dacå nu reprezintå „religii ale Cår¡ii“ (ca iudaismul, zoroastrismul, cre¿tinismul, islamismul), au totu¿i cår¡i sacre (India, China) ori au fost cel pu¡in influen¡ate de autori de prestigiu (ca de pildå Homer, în Grecia).
O perspectivå religioaså mai largå poate fi dobînditå prin cunoa¿terea folclorului popoarelor europene; credin¡ele, obiceiurile, comportamentele acestor popoare în fa¡a Vie¡ii ¿i a Mor¡ii mai påstreazå urme ale „stårilor religioase“ arhaice. Studierea societå¡ilor rurale europene ne poate ajuta så în¡elegem lumea religioaså a agricultorilor în epoca neoliticå. În numeroase cazuri, obiceiurile ¿i credin¡ele ¡åranilor europeni oglindesc un nivel de culturå mai vechi decît cel atestat de mitologia Greciei clasice.1 Este adevårat cå aceste popula¡ii rurale din Europa au fost în cea mai mare parte cre¿tinate acum mai bine de o mie de ani. Ele au reu¿it înså så integreze în cre¿tinism o mare parte din mo¿tenirea religioaså precre¿tinå, datînd din cele mai vechi timpuri. Ceea ce nu înseamnå nicidecum cå ¡åranii din Europa nu sînt cre¿tini. Trebuie spus înså cå religiozitatea lor nu se reduce la formele istorice ale cre¿tinismului, ci påstreazå o structurå cosmicå din care lipse¿te aproape cu desåvîr¿ire experien¡a cre¿tinå a orå¿enilor. Se poate vorbi de un cre¿tinism primordial, anistoric: cre¿tinîndu–se, agricultorii europeni au integrat în noua lor credin¡å religia cosmicå påstratå din vremuri preistorice.
Pentru un istoric al religiilor care dore¿te så în¡eleagå ¿i så facå în¡eleaså totalitatea situa¡iilor existen¡iale ale lui homo religiosus, problema este mai complexå. Dincolo de grani¡ele ogoarelor se întinde o întreagå lume, lumea cu adevårat „primitivå“ a påstorilor nomazi, a vînåtorilor, a popula¡iilor aflate încå în stadiul vînåtorii de animale mici ¿i al culesului. Ca så putem påtrunde în universul mental al lui homo religiosus, trebuie så ¡inem seama în primul rînd de oamenii care alcåtuiau aceste societå¡i primitive al cåror comportament religios ni se pare aståzi excentric, dacå nu de–a dreptul aberant, dar oricum greu de în¡eles. Un univers mental stråin nu poate fi înså în¡eles decît dacå te situezi înåuntru, în centrul lui, ca så po¡i ajunge, de acolo, la toate valorile pe care le implicå.
O datå a¿eza¡i în perspectiva omului religios apar¡inînd societå¡ilor arhaice, putem constata cå Lumea existå pentru cå a fost creatå de zei, ¿i cå existen¡a înså¿i a Lumii „spune“ ceva, cå Lumea nu este nici mutå, nici opacå, ¿i nu este ceva inert, fårå sens ¿i fårå scop. Pentru omul religios, Cosmosul „tråie¿te“ ¿i „vorbe¿te“, iar via¡a Cosmosului este o dovadå a sfin¡eniei sale, deoarece el a fost creat de zei, iar zeii se înfå¡i¿eazå oamenilor prin intermediul vie¡ii cosmice.
Începînd cu un anumit stadiu de culturå, omul se socote¿te un microcosmos, adicå parte din Crea¡ia zeilor sau, cu alte cuvinte, gåse¿te în el însu¿i „sfin¡enia“ pe care o recunoa¿te în Cosmos. Via¡a sa este prin urmare omologatå vie¡ii cosmice care, ca lucrare divinå, devine imaginea exemplarå a existen¡ei umane. Dupå cum am våzut, cåsåtoria este valorizatå ca o hierogamie între Cer ¿i Påmînt. Omologarea Påmînt–Femeie este înså mult mai complexå la agricultori. Femeia este asimilatå gliei, semin¡ele înseamnå semen virile, iar muncile cîmpului, unirea conjugalå. „Femeia aceasta a venit precum un ogor viu; semåna¡i într–însa såmîn¡a, bårba¡i!“ stå scris în Atharva Veda (XIV, II, 14). „Femeile voastre sunt pentru voi precum ogoarele“ (Coran, II, 225). O reginå stearpå se jeluie¿te: „Sînt ca un ogor pe care nu cre¿te nimic!“ Într–un cînt din secolul al XII–lea, Fecioara Maria este slåvitå înså ca terra non arabilis quae fructum parturiit.
Så încercåm så în¡elegem situa¡ia existen¡ialå a celui pentru care toate omologårile sînt experien¡e tråite, nu doar idei. Este limpede cå via¡a lui are o dimensiune în plus, nu este numai omeneascå, ci ¿i „cosmicå“, pentru cå are o structurå transumanå. Am putea–o numi „existen¡å deschiså“, pentru cå nu este strict limitatå la modul de a fi al omului (¿tim, de altfel, cå primitivul î¿i pune propriul model de urmat pe un plan transuman dezvåluit de mituri). Existen¡a lui homo religiosus, mai ales a celui primitiv, este „deschiså“ spre Lume; în timpul vie¡ii, omul religios nu este niciodatå singur, pentru cå în el tråie¿te o parte a Lumii. Nu se poate spune înså, cum afirma Hegel, cå omul primitiv este „îngropat în Naturå“, cå încå nu s–a regåsit ca fiind deosebit de Naturå, ca sine. Hindusul care–¿i îmbrå¡i¿eazå so¡ia spunînd cå ea este Påmîntul, iar el Cerul, este în acela¿i timp pe deplin con¿tient de umanitatea sa ¿i de cea a so¡iei sale. ºåranul austro–asiatic care då acela¿i nume, lak, falusului ¿i sapei, ¿i asemuie¿te såmîn¡a cu semen virile, ca atî¡ia al¡i cultivatori, ¿tie foarte bine cå sapa este o unealtå pe care ¿i–a fåcut–o singur ¿i cå, lucrînd ogorul, face o muncå agricolå care presupune un oarecare numår de cuno¿tin¡e tehnice. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic adaugå o nouå valoare unui obiect sau unei ac¡iuni, fårå ca prin aceasta så le ¿tirbeascå valorile proprii ¿i nemijlocite. O existen¡å „deschiså“ spre Lume nu este o existen¡å incon¿tientå, îngropatå în Naturå. „Deschiderea“ spre Lume îi îngåduie omului religios så se cunoascå ¿i, în acela¿i timp, så cunoascå Lumea, iar aceastå cunoa¿tere este pentru el nepre¡uitå, pentru cå este „religioaså“, pentru cå se referå la Fiin¡å.
Sanctificarea Vie¡ii
Exemplul de mai sus ne ajutå så în¡elegem în ce perspectivå se a¿azå omul societå¡ilor arhaice, pentru care via¡a poate fi în întregime sanctificatå. Mijloacele prin care se poate ajunge la sanctificare sînt numeroase, înså rezultatul este aproape întotdeauna acela¿i: via¡a este tråitå pe douå planuri, desfå¿urîndu–se ca existen¡å umanå ¿i participînd în acela¿i timp la o via¡å transumanå, cea a Cosmosului sau a zeilor. Putem presupune cå, într–un trecut foarte îndepårtat, toate organele ¿i toate experien¡ele fiziologice ale omului, toate gesturile sale aveau o semnifica¡ie religioaså. Acest lucru este de la sine în¡eles, pentru cå toate comportamentele umane au fost inaugurate de Zei sau de Eroii civilizatori in illo tempore: ace¿tia nu numai cå au întemeiat numeroasele munci ¿i feluri de a se hråni, de a face dragoste, de a se exprima, dar chiar ¿i gesturi în aparen¡å neînsemnate. În miturile australienilor karadjeri, cei doi Eroi civilizatori s–au a¿ezat într–o anumitå pozi¡ie pentru a urina, iar popula¡ia karadjeri imitå chiar ¿i în zilele noastre acest gest exemplar.2 Nu trebuie så mai spunem cå, la nivelul experien¡ei profane a Vie¡ii, nu gåsim nimic asemånåtor. Pentru omul areligios, toate experien¡ele vitale, atît sexualitatea, cît ¿i alimenta¡ia, munca ¿i jocul au fost desacralizate. Cu alte cuvinte, toate aceste acte fiziologice sînt lipsite de semnifica¡ie spiritualå, deci de o dimensiune cu adevårat umanå.
Dincolo de aceastå semnifica¡ie religioaså pe care o dobîndesc actele fiziologice ca imita¡ie a modelelor divine, organele ¿i func¡iile lor au fost valorizate religios prin asimilare cu unele regiuni sau fenomene cosmice. Am întîlnit exemplul clasic al femeii asimilate gliei ¿i Påmîntului–Mamå, cel al actului sexual asimilat hierogamiei Cer–Påmînt ¿i semånatului. Omologårile om–Univers sînt înså mult mai numeroase. Unele par u¿or de stabilit, ca de pildå cea dintre ochi ¿i Soare, sau între cei doi ochi ¿i Soare ¿i Lunå, sau între calota cranianå ¿i Luna plinå, sau dintre respira¡ie ¿i vînt, între oase ¿i pietre, între pår ¿i iarbå etc.
Istoricul religiilor întîlne¿te înså ¿i alte omologåri, care implicå un simbolism mai elaborat ¿i un întreg sistem de coresponden¡e microcosmice ¿i macrocosmice, ca de pildå asimilarea pîntecelui sau a uterului cu pe¿tera, a intestinelor cu labirinturile, a respira¡iei cu ¡esutul pînzei, a venelor ¿i arterelor cu Soarele ¿i Luna, a coloanei vertebrale cu Axis mundi etc. Nu toate aceste omologåri între trupul omenesc ¿i macrocosmos sînt atestate la primitivi. Unele sisteme de coresponden¡e om–Univers nu au fost definitivate decît în culturile mari (India, China, Orientul Apropiat antic, America Centralå). Punctul lor de plecare este totu¿i reprezentat de culturile arhaice. Se întîlnesc la primitivi sisteme de omologie antropocosmicå de o complexitate extraordinarå, care dovedesc o putere de specula¡ie inepuizabilå. Este de pildå cazul dogonilor din vechea Africå Occidentalå francezå.3
Aceste omologåri antropocosmice ne intereseazå în måsura în care „ascund“ diverse situa¡ii existen¡iale. Spuneam cå omul religios tråie¿te într–o lume „deschiså“ ¿i cå, pe de altå parte, existen¡a sa este „deschiså“ spre Lume. Aceasta înseamnå cå omul religios este accesibil unui ¿ir nesfîr¿it de experien¡e religioase pe care le–am putea numi „cosmice“. Asemenea experien¡e sînt întotdeauna religioase, deoarece Lumea este sacrå. Ca så le putem în¡elege, trebuie så ¡inem seama de faptul cå principalele func¡ii fiziologice pot deveni ceremonii. Se månîncå dupå ritualuri, iar hrana este valorizatå în func¡ie de diferitele religii sau culturi: alimentele sînt socotite fie sacre, fie un dar al zeilor, fie o ofrandå aduså zeilor trupului (cum este cazul în India, de pildå). Via¡a sexualå este ¿i ea ritualizatå ¿i, prin urmare, omologatå atît fenomenelor cosmice (ploaie, semånat), cît ¿i actelor divine (hierogamie Cer–Påmînt). Uneori, cåsåtoria este valorizatå pe trei planuri: individual, social ¿i cosmic. La indienii omaha, de pildå, satul este împår¡it în douå jumåtå¡i, numite Cerul ¿i Påmîntul. Cåsåtoriile nu se pot face decît între cele douå jumåtå¡i exogame ¿i fiecare cåsåtorie repetå acel hieros gamos primordial, adicå unirea Cerului cu Påmîntul.4
Aceste omologåri antropocosmice, mai ales sacramentalizarea consecutivå a vie¡ii fiziologice, ¿i–au påstrat întreaga vitalitate chiar în religiile foarte evoluate. Pentru a ne mårgini la un singur exemplu: unirea sexualå ca ritual, care a ajuns la un nivel de prestigiu considerabil în tantrismul indian. India ne aratå în chip strålucit cum un act fiziologic poate fi transformat în ritual ¿i cum acela¿i act, o datå depå¿itå perioada ritualistå, poate fi valorizat ca „tehnicå misticå“. Strigåtul so¡ului din Brihadara1yaka Upanishad: „Sînt Cerul, iar tu e¿ti Påmîntul“ vine dupå preschimbarea so¡iei sale în altar al jertfei vedice (VI, IV, 3). Femeia întruchipeazå în cele din urmå, în religia tantricå, Prakriti (Natura) ¿i Zei¡a Cosmicå, Shakti, în vreme ce bårbatul se identificå cu Shiva, Spiritul pur, nemi¿cat ¿i senin. Unirea sexualå (maithuna) este înainte de toate o integrare a celor douå principii, Natura–Energie cosmicå ¿i Spiritul. Iatå ce aratå un text tantric: „Adevårata unire sexualå este aceea dintre zei¡a supremå Shakti ¿i Spirit (atman); celelalte nu sînt decît raporturi carnale cu femeile“(Kûlarnava Tantra, V, 111–112). Nu mai este vorba de un act fiziologic, ci de un rit mistic: partenerii nu mai sînt fiin¡e omene¿ti, ci „deta¿a¡i“ ¿i liberi precum zeii. Textele tantrice subliniazå mereu cå este vorba de o transfigurare a experien¡ei carnale. „Prin acelea¿i acte care–i trimit pe unii oameni în Infern, unde sînt condamna¡i så ardå vreme de milioane de ani, yoginul î¿i dobînde¿te mîntuirea ve¿nicå.“5 Brihadara1yaka Upanishad (V, XIV, 8) aråta deja: „Cel care ¿tie acest lucru, oricare ar fi påcatele sale, este curat, nu va îmbåtrîni niciodatå ¿i va fi nemuritor.“ Altfel spus, „cel care ¿tie“ are o experien¡å cu totul diferitå decît aceea a unui profan, ceea ce înseamnå cå orice experien¡å umanå poate fi transfiguratå ¿i tråitå pe un alt plan, transuman.
Exemplul indian ne aratå la ce rafinament „mistic“ poate ajunge sacramentalizarea organelor ¿i a vie¡ii fiziologice, pe care o gåsim atestatå la toate nivelurile arhaice de culturå. Trebuie adåugat înså cå valorizarea sexualitå¡ii ca mijloc de participare la sacru (de dobîndire, în cazul Indiei, a stårii supraomene¿ti a libertå¡ii absolute) nu este lipsitå de primejdii. Tantrismul a prilejuit chiar în India ceremonii aberante ¿i josnice. În alte pår¡i, în lumea primitivå, sexualitatea ritualå a fost înso¡itå de orgii. Exemplul de mai sus î¿i påstreazå totu¿i o valoare sugestivå, pentru cå ne dezvåluie o experien¡å care nu mai este accesibilå într–o societate desacralizatå: experien¡a unei vie¡i sexuale sanctificate.
Corp caså Cosmos
Am våzut cå omul religios tråie¿te într–un Cosmos „deschis“ ¿i cå el însu¿i este „deschis“ spre Lume, ceea ce înseamnå: a) cå se aflå în comunicare cu zeii; b) cå participå la sfin¡enia Lumii. Am putut constata, analizînd structura spa¡iului sacru, cå omul religios nu poate tråi decît într–o lume „deschiså“, pentru cå dore¿te så se afle într–un „Centru“, unde i se då posibilitatea så comunice cu zeii. Locuin¡a sa este un microcosmos, cum este de altfel ¿i corpul lui. Omologarea caså–corp–Cosmos apare destul de timpuriu. Se cuvine så ne oprim asupra acestui exemplu, care ne aratå cum pot fi reinterpretate valorile religiozitå¡ii arhaice în religiile ¿i chiar filozofiile de mai tîrziu.
Gîndirea religioaså indianå a folosit din plin omologarea tradi¡ionalå caså–Cosmos–corp omenesc, ¿i este u¿or de în¡eles de ce: corpul, ca ¿i Cosmosul, este în ultimå instan¡å o „stare“, un sistem de condi¡ionåri asumat. Coloana vertebralå este asimilatå Stîlpului cosmic (skambha) sau Muntelui Meru, respira¡ia este asemuitå vîntului, buricul sau inima „Centrului Lumii“ ¿i a¿a mai departe. Omologarea se face înså ¿i între corpul omenesc ¿i ritualul luat în ansamblu: locul jertfei, ustensilele ¿i gesturile sacrificiale sînt asimilate diferitelor organe ¿i func¡ii fiziologice. Corpul omenesc, omologat din punct de vedere ritual Cosmosului sau altarului vedic (care este o imago mundi), este asimilat ¿i unei case. Un text hathayoga vorbe¿te despre corp ca despre „o caså cu un stîlp ¿i nouå u¿i“ (Goraksha Shataka, 14).
Cu alte cuvinte, asumîndu–¿i în mod con¿tient starea exemplarå cåreia îi este într–un fel predestinat, omul se „cosmicizeazå“, adicå reproduce la scarå umanå sistemul de condi¡ionåri reciproce ¿i de ritmuri ce caracterizeazå ¿i alcåtuie¿te o „lume“, proprie oricårui univers. Omologarea se face ¿i în sens invers, pentru cå templul sau casa sînt la rîndul lor asemuite unui corp omenesc. „Ochiul“ domului este un termen frecvent în numeroase tradi¡ii arhitecturale.6 Trebuie så amintim înså cå fiecare dintre aceste imagini echivalente — Cosmos, caså, corp omenesc — are sau poate dobîndi o „deschidere“ superioarå, prin care se poate trece în cealaltå lume. Deschizåtura din partea de sus a unui turn indian poartå, printre alte nume, ¿i pe cel de brahmarandhra, termen care desemneazå „deschizåtura“ din cre¿tetul capului ¿i care joacå un rol capital în tehnicile yoghino–tantrice; tot pe aici î¿i ia zborul sufletul în clipa mor¡ii. Så amintim ¿i obiceiul de a sparge craniul yoghinilor mor¡i pentru a înlesni plecarea sufletului.7
Obiceiului indian îi corespund credin¡ele, foarte råspîndite în Europa ¿i în Asia, dupå care sufletul mortului iese prin horn (gurå de fum) sau prin acoperi¿, mai precis prin acea parte a acoperi¿ului care se aflå deasupra „unghiului sacru“.8 În caz de agonie prelungitå, una sau mai multe scînduri din acoperi¿ sînt îndepårtate sau chiar sfårîmate. Semnifica¡ia acestui obicei este limpede: sufletul se va desprinde mai u¿or de trupul såu dacå aceastå altå imagine a corpului–Cosmos care este casa e spartå în partea de sus. Este de la sine în¡eles cå toate aceste experien¡e sînt inaccesibile omului areligios, nu doar pentru cå moartea a fost pentru el desacralizatå, ci ¿i pentru cå el nu mai tråie¿te într–un Cosmos propriu–zis ¿i nu–¿i mai då seama cå faptul de a avea un „corp“ ¿i de a se instala într–o caså echivaleazå cu asumarea unei ståri existen¡iale în Cosmos, a¿a cum vom vedea în cele ce urmeazå.
Se cuvine så subliniem cå omologarea om–caså ¿i cu deosebire asimilarea cre¿tetului cu acoperi¿ul sau cupola s–au påstrat în vocabularul mistic indian. Experien¡a misticå fundamentalå, adicå depå¿irea condi¡iei umane, este redatå prin douå imagini: spargerea acoperi¿ului ¿i zborul în våzduh. Textele budiste vorbesc despre arha¡i care „î¿i iau zborul în våzduh spårgînd acoperi¿ul palatului“, care, „dorind så zboare, sparg acoperi¿ul casei ¿i se înal¡å în våzduh“ etc.9 Aceste imagini pot fi interpretate în douå feluri: pe planul experien¡ei mistice, este vorba de un „extaz“, deci de zborul sufletului prin brahmarandhra; pe plan metafizic, este vorba de abolirea lumii condi¡ionate. Cele douå semnifica¡ii ale „zborului“ arha¡ilor exprimå înså ruptura de nivel ontologic ¿i trecerea de la un mod de a fi la un altul sau, mai exact, trecerea de la existen¡a condi¡ionatå la un mod de a fi necondi¡ionat, adicå de deplinå libertate.
În cea mai mare parte a religiilor arhaice, „zborul“ înseamnå accesul la un mod de a fi suprauman (Zeu, magician, „spirit“), adicå, în ultimå instan¡å, libertatea deplinå de mi¿care, deci dobîndirea condi¡iei de „spirit“. În gîndirea indianå, arhatul care „sparge acoperi¿ul casei“ ¿i î¿i ia zborul în våzduh dovede¿te, cu ajutorul acestei imagini, cå a trecut dincolo de Cosmos ¿i a ajuns la un mod de a fi paradoxal, cu neputin¡å de conceput, cel al libertå¡ii absolute (oricum s–ar numi: nirva1a, asamskrta, samadhi, sahaja etc.). Pe plan mitologic, gestul exemplar al trecerii dincolo de Lume este ilustrat de Buddha, care afirmå cå a „spart“ Oul cosmic, „coaja ne¿tiin¡ei“, ¿i a dobîndit „preafericita, universala demnitate a lui Buddha“.10
Exemplul acesta ne aratå cît de importantå este perenitatea sistemelor de simboluri arhaice legate de locuin¡a omeneascå. Aceste sisteme de simboluri redau ståri religioase primordiale, dar care î¿i pot modifica valorile, îmbogå¡indu–se cu semnifica¡ii noi ¿i integrîndu–se în sisteme de gîndire din ce în ce mai bine articulate. „Locuie¿ti“ într–un corp la fel cum locuie¿ti într–o caså ori în Cosmosul pe care ¡i l–ai fåurit tu însu¡i (vezi capitolul I). Orice stare legalå ¿i permanentå implicå încadrarea într–un Cosmos, într–un Univers perfect organizat, deci imitat dupå modelul exemplar al Crea¡iei. Fiecare teritoriu locuit — Templu, caså, corp — este un Cosmos, ¿i fiecare Cosmos, dupå modul såu de a fi, påstreazå o „deschidere“, oricum s–ar numi aceasta în diversele culturi („ochi“ al Templului, horn, gurå de fum, brahmarandhra etc.). Într–un fel sau altul, Cosmosul locuit — fie cå este corp, caså, teritoriu tribal, lumea în totalitate — comunicå prin partea de sus cu un alt nivel, transcendent.
Se întîmplå ca într–o religie acosmicå, ca de pildå cea din India dupå budism, deschiderea spre nivelul superior så nu mai însemne trecerea de la condi¡ia umanå la cea supraumanå, ci transcenden¡a, abolirea Cosmosului, libertatea absolutå. Existå o diferen¡å enormå între semnifica¡ia filozoficå a „oului spart“ de Buddha sau a „acoperi¿ului“ spart de arha¡i ¿i simbolismul arhaic al trecerii de la Påmînt la Cer de–a lungul lui Axis mundi sau prin gura de fum. Filozofia ¿i mistica indianå au ales, dintre simbolurile care puteau reda ruptura ontologicå ¿i transcenden¡a, aceastå imagine primordialå a acoperi¿ului spart. Depå¿irea condi¡iei umane se înfå¡i¿eazå, imagistic, prin distrugerea „casei“, adicå a Cosmosului personal ales drept locuin¡å. Orice „locuin¡å stabilå“ în care te–ai „instalat“ echivaleazå, în plan filozofic, cu o stare existen¡ialå pe care ¡i–ai asumat–o. Imaginea acoperi¿ului spart înseamnå cå ai abolit orice „stare“, cå ai ales nu instalarea în lume, ci libertatea absolutå, care implicå în gîndirea indianå distrugerea oricårei lumi condi¡ionate.
Nu este nevoie så insiståm prea mult asupra valorilor acordate de cåtre unul dintre contemporanii no¿tri nereligio¿i corpului såu, casei sale ¿i universului såu, pentru a ne putea da seama de distan¡a uria¿å care îl desparte de oamenii apar¡inînd culturilor primitive ¿i orientale de care am vorbit mai înainte. Tot a¿a cum locuin¡a omului modern ¿i–a pierdut valorile cosmologice, corpul såu este lipsit de orice semnifica¡ie religioaså ori spiritualå. Am putea spune, pe scurt, cå pentru oamenii moderni lipsi¡i de religiozitate Cosmosul a devenit opac, inert ¿i mut: nu mai transmite nici un mesaj ¿i nu mai cuprinde nici un „cifru“. Sentimentul sfin¡eniei Naturii se mai påstreazå în Europa zilelor noastre, mai ales la popula¡iile rurale, unde mai existå un cre¿tinism tråit ca liturghie cosmicå.
Cît despre cre¿tinismul societå¡ilor industriale, ¿i mai ales al intelectualilor, el ¿i–a pierdut de mult valorile cosmice pe care le mai avea în Evul Mediu. Aceasta nu înseamnå neapårat cå în mediul urban cre¿tinismul este „degradat“ ori „inferior“, ci doar cå sensibilitatea religioaså a popula¡iilor urbane este mult såråcitå. Liturghia cosmicå, taina participårii Naturii la drama cristologicå au devenit inaccesibile pentru cre¿tinii care tråiesc într–un ora¿ modern. Experien¡a lor religioaså nu mai este „deschiså“ spre Cosmos, fiind una strict personalå; mîntuirea este o problemå între om ¿i Dumnezeul såu; în cel mai bun caz, omul se recunoa¿te responsabil nu doar în fa¡a lui Dumnezeu, ci ¿i în fa¡a Istoriei. Cosmosul nu mai are înså nici un loc în rela¡ia om–Dumnezeu–Istorie, ceea ce înseamnå cå Lumea nu mai este sim¡itå, nici måcar de cre¿tinul autentic, ca o lucrare a lui Dumnezeu.
Trecerea prin Poarta strîmtå
Ceea ce am spus pînå acum despre simbolismul corp–caså ¿i despre omologårile antropocosmice legate de aceasta este departe de a epuiza bogå¡ia extraordinarå a subiectului: am fost nevoi¡i så ne oprim doar asupra cîtorva aspecte, dintre cele foarte numeroase. „Casa“ — deopotrivå imago mundi ¿i replicå a corpului omenesc — joacå un rol de seamå în ritualuri ¿i mitologii. În unele culturi (China protoistoricå, Etruria etc.), urnele funerare au forma unei case, cu o deschizåturå în partea de sus, pe unde sufletul mortului poate intra ¿i ie¿i.11 Urna–caså devine într–un fel noul „corp“ al råposatului. Tot dintr–o cåsu¡å, în formå de glugå, iese Stråmo¿ul mitic, ¿i tot într–o caså–urnå–glugå se ascunde Soarele în timpul nop¡ii, ivindu–se din nou în zori.12 Existå, a¿adar, o legåturå structuralå între diferitele moduri de trecere: de la întuneric la luminå (Soarele), de la preexisten¡a unei rase umane la manifestarea ei (Stråmo¿ul mitic), de la Via¡å la Moarte ¿i la noua existen¡å post mortem (sufletul).
Am afirmat în mai multe rînduri cå orice formå de „Cosmos“ — Universul, Templul, casa, corpul omenesc — este înzestratå cu o „deschidere“ în partea de sus. Acum putem în¡elege mai bine semnifica¡ia acestui simbolism: deschiderea îngåduie trecerea de la un mod de a fi la altul, de la o stare existen¡ialå la alta. Orice existen¡å cosmicå este predestinatå „trecerii“: omul trece de la previa¡å la via¡å ¿i în cele din urmå la moarte, tot a¿a cum Stråmo¿ul mitic a trecut de la preexisten¡å la existen¡å, iar Soarele de la întuneric la luminå. Trebuie remarcat cå acest fel de „trecere“ se încadreazå într–un sistem mai complex, ale cårui articula¡ii le–am abordat cînd am vorbit despre Lunå ca arhetip al devenirii cosmice, despre vegeta¡ie ca simbol al reînnoirii universale ¿i mai ales despre numeroasele feluri de repetare ritualå a cosmogoniei, adicå trecerea exemplarå de la virtual la formal. Se cuvine så precizåm cå toate aceste ritualuri ¿i simbolisme ale „trecerii“ oglindesc o concep¡ie specificå a existen¡ei umane: la na¿tere, omul nu este încå desåvîr¿it; el trebuie så se nascå pentru a doua oarå ¿i ajunge så se împlineascå trecînd de la o stare imperfectå, embrionarå, la starea desåvîr¿itå de adult. Cu alte cuvinte, putem spune cå existen¡a umanå atinge împlinirea în urma unui ¿ir de rituri de trecere, adicå de ini¡ieri succesive.
Ne vom ocupa mai tîrziu de sensul ¿i func¡ia ini¡ierii. Ne vom opri acum asupra simbolismului „trecerii“, a¿a cum o în¡elege omul religios în mediul såu familiar ¿i în via¡a de zi cu zi: în caså, de pildå, pe drumul pe care merge la lucru, pe podurile pe care trece. Acest simbolism face parte din înså¿i structura locuin¡ei. Deschiderea din partea de sus înseamnå dorin¡a de a urca spre cer, dorin¡a de transcenden¡å. Pragul aratå atît grani¡a dintre „înåuntru“ ¿i „în afarå“, cît ¿i posibilitatea de trecere dintr–o parte în cealaltå (de la profan la sacru, de pildå; vezi capitolul I). Ideea de trecere primejdioaså este înså cel mai bine sugeratå de imaginile pun¡ii ¿i ale por¡ii strîmte; a¿a se ¿i explicå abunden¡a acestor imagini în ritualurile ¿i mitologiile ini¡iatice ¿i funerare. Ini¡ierea, ca ¿i moartea, ca ¿i cunoa¿terea absolutå sau credin¡a, în iudeo–cre¿tinism, echivaleazå cu trecerea de la un mod de a fi la altul ¿i realizeazå o adevåratå muta¡ie ontologicå. Pentru a sugera trecerea paradoxalå (care implicå întotdeauna o rupturå ¿i o transcenden¡å), diversele tradi¡ii religioase au folosit din plin simbolismul Pun¡ii primejdioase sau cel al Por¡ii strîmte. În mitologia iranianå, Puntea Cinvat este trecutå de råposa¡i în cålåtoria lor post mortem: pentru cei drep¡i este latå de nouå lungimi de lance, dar pentru nelegiui¡i este îngustå „precum tåi¿ul unui cu¡it“ (Dînkard, IX, XX, 3). Sub Puntea Cinvat se aflå pråpastia fårå fund a Infernului (Vidîvdat, III, 7). Tot pe Puntea aceasta trec misticii în cålåtoria lor extaticå spre Cer; pe aici a urcat, în spirit, Arda Viraz.13
Viziunea Sfîntului Pavel ne vorbe¿te despre o punte îngustå „asemenea unui fir de pår“, care leagå lumea noastrå cu Paradisul. Aceea¿i imagine o întîlnim la scriitorii ¿i la misticii arabi: puntea este „mai sub¡ire decît un fir de pår“ ¿i leagå Påmîntul de sferele astrale ¿i de Paradis. La fel, în tradi¡iile cre¿tine, påcåto¿ii care nu puteau trece puntea erau azvîrli¡i în Iad. Legendele medievale vorbesc despre „o punte ascunså sub apå“ ¿i despre un pod–spadå, pe care eroul (Lancelot) trebuie så–l treacå descul¡ ¿i cu mîinile goale: puntea este „mai tåioaså decît o coaså“, iar trecerea se face „cu suferin¡å ¿i durere“. În tradi¡ia finlandezå, o punte acoperitå cu ace, cuie, brice stråbate Infernul: pe ea trec atît mor¡ii, cît ¿i ¿amanii, în cålåtoria lor spre lumea de dincolo. Descrieri asemånåtoare se întîlnesc cam peste tot în lume.14 Trebuie precizat cå aceea¿i imagisticå s–a påstrat pentru a sugera dificultatea cunoa¿terii metafizice ¿i, în cre¿tinism, a credin¡ei. „Anevoie se poate cålca pe tåi¿ul unui brici, spun poe¡ii, pentru a aråta cît de greu este drumul cåtre cunoa¿terea supremå“ (Ka†ha Upanishad, III, 14). „Strîmtå este poarta ¿i îngustå este calea care duce la Via¡å, ¿i pu¡ini sînt cei care o aflå“ (Matei, 7, 14).
Cele cîteva exemple privitoare la simbolismul ini¡iatic, funerar ¿i metafizic al pun¡ii ¿i al por¡ii ne–au aråtat cum anume existen¡a zilnicå ¿i „mica lume“ pe care o presupune — casa cu uneltele, via¡a ¿i gesturile de fiecare zi — pot fi valorizate pe plan religios ¿i metafizic. Aceastå via¡å obi¿nuitå, de toate zilele, este transfiguratå în experien¡a unui om religios, care descoperå peste tot un „cifru“. Pînå ¿i gestul cel mai obi¿nuit poate trimite la un act spiritual. Drumul ¿i mersul pot fi transfigurate în valori religioase, deoarece orice drum poate simboliza „calea vie¡ii“ ¿i orice mers un „pelerinaj“, o cålåtorie spre Centrul Lumii.15 Dacå faptul de a avea o „caså“ înseamnå asumarea unei ståri stabile în Lume, cei care au renun¡at la casele lor, pelerinii ¿i asce¡ii, î¿i aratå prin „mers“, prin neîncetata lor mi¿care dorin¡a de a ie¿i din Lume, respingerea oricårei ståri în Lume. Casa este un „cuib“ ¿i, a¿a cum spune Pancavimsha Brahma1a (XI, XV, 1), „cuibul“ înseamnå turme, copii ¿i un cåmin, adicå simbolizeazå lumea familialå, socialå, economicå. Cei care au ales cåutarea, calea spre „Centru“, trebuie så renun¡e la orice situa¡ie familialå ¿i socialå, la orice „cuib“, spre a se consacra cu totul „mersului“ cåtre adevårul suprem care, în societå¡ile foarte evoluate, se confundå cu Dumnezeul ascuns, Deus absconditus.16
Rituri de trecere
A¿a cum s–a observat de multå vreme, riturile de trecere joacå un rol important în via¡a omului religios.17 Fårå îndoialå, ritul de trecere prin excelen¡å este reprezentat de ini¡ierea de pubertate, de trecerea de la o categorie de vîrstå la alta (de la copilårie sau adolescen¡å la tinere¡e). Existå înså ¿i rituri de trecere la na¿tere, la cåsåtorie ori la moarte, ¿i s–ar putea spune cå, în fiecare dintre aceste cazuri, este vorba tot de o ini¡iere, pentru cå se petrece întotdeauna o schimbare radicalå de regim ontologic ¿i de statut social. Atunci cînd se na¿te, copilul nu are decît o existen¡å fizicå, nefiind încå recunoscut de familie, nici primit de societate. Riturile îndeplinite îndatå dupå na¿tere sînt acelea care îi dau nou–nåscutului statutul de „viu“ propriu–zis; datoritå acestor rituri, copilul este integrat în comunitatea celor vii.
ªi cåsåtoria este un prilej de trecere de la un grup socio–religios la altul. Tînårul cåsåtorit påråse¿te grupul celibatarilor pentru a lua parte de acum înainte la cel al capilor de familie. Orice cåsåtorie implicå o tensiune ¿i o primejdie, declan¿eazå o crizå; de aceea se face printr–un rit de trecere. Grecii numeau cåsåtoria telos, consacrare, iar ritualul nup¡ial îl amintea pe cel al misterelor.
În ceea ce prive¿te moartea, riturile sînt cu atît mai complexe cu cît este vorba nu doar de un „fenomen natural“ (via¡a sau sufletul care påråsesc trupul), ci ¿i de o schimbare de regim deopotrivå ontologic ¿i social: råposatul trebuie så treacå prin anumite încercåri de care depinde propria lui soartå dincolo de mormînt, dar trebuie în acela¿i timp så fie recunoscut ¿i acceptat de comunitatea mor¡ilor. La unele popoare, doar îngroparea ritualå confirmå moartea, cel care nu este înmormîntat dupå obicei nefiind socotit mort. În alte pår¡i, moartea cuiva nu este recunoscutå ca fiind adevåratå decît dupå îndeplinirea ceremoniilor funerare sau cînd sufletul råposatului a fost înso¡it prin ritualuri la noua sa locuin¡å, în lumea de dincolo, ¿i a fost întîmpinat acolo de comunitatea mor¡ilor. Pentru omul areligios, na¿terea, cåsåtoria, moartea sînt evenimente care nu privesc decît individul ¿i familia acestuia ¿i doar arareori — în cazul unor ¿efi de stat ori al unor politicieni — reprezintå evenimente cu implica¡ii politice. Dintr–o perspectivå areligioaså a existen¡ei, toate aceste „treceri“ ¿i–au pierdut caracterul ritual: ele nu mai înseamnå nimic altceva decît ceea ce aratå actul concret al unei na¿teri, al unui deces ori al unei uniri sexuale recunoscute în mod oficial. Så mai adåugåm cå o experien¡å cu totul areligioaså a vie¡ii se întîlne¿te destul de rar în stare purå, chiar ¿i în societå¡ile cele mai secularizate. O asemenea experien¡å cu totul areligioaså ar putea deveni curentå într–un viitor mai mult sau mai pu¡in îndepårtat, dar deocamdatå este destul de rarå. Ceea ce se întîlne¿te în lumea profanå este o secularizare radicalå a mor¡ii, a cåsåtoriei ¿i a na¿terii, dar, cum vom vedea în cele ce urmeazå, se mai påstreazå încå urme ¿i nostalgii ale comportamentelor religioase abolite.
Cît despre ritualurile ini¡iatice propriu–zise, se cuvine så facem deosebirea dintre ini¡ierile de pubertate (categorie de vîrstå) ¿i ceremoniile de intrare într–o societate secretå: diferen¡a cea mai importantå constå în faptul cå to¡i adolescen¡ii trebuie så treacå prin ini¡ierea de vîrstå, în vreme ce societå¡ile secrete nu sînt rezervate decît unui numår restrîns de adul¡i. Instituirea ini¡ierii de pubertate pare så fie mai veche decît aceea a societå¡ii secrete; este de altfel ¿i mai råspînditå, fiind atestatå la nivelurile cele mai arhaice de culturå, ca de pildå la australieni ¿i la locuitorii ºårii de Foc. Nu ne–am propus så descriem aici ceremoniile ini¡iatice în toatå complexitatea lor. Ceea ce ne intereseazå este faptul cå, încå din stadiile arhaice de culturå, ini¡ierea joacå un rol capital în pregåtirea religioaså a omului ¿i constå în esen¡å într–o schimbare de regim ontologic pentru neofit. Acest lucru ni se pare foarte important pentru în¡elegerea omului religios, deoarece ne aratå cå omul societå¡ilor primitive nu se socote¿te „împlinit“ a¿a cum este el „dat“ la nivelul natural al existen¡ei: ca så ajungå om propriu–zis, trebuie så påråseascå prin moarte aceastå via¡å dintîi (naturalå) ¿i så renascå la o altå via¡å, superioarå, care este deopotrivå religioaså ¿i culturalå.
Cu alte cuvinte, primitivul î¿i a¿azå idealul de umanitate pe un plan supraomenesc. Dupå pårerea lui, 10 nu po¡i fi om împlinit decît dupå ce ai depå¿it ¿i ai abolit într–un fel umanitatea „naturalå“, pentru cå ini¡ierea se reduce în cele din urmå la o experien¡å paradoxalå, supranaturalå, a mor¡ii ¿i a învierii, sau a unei a doua na¿teri; 20 riturile ini¡iatice cuprinzînd încercåri, moartea ¿i învierea simbolicå au fost întemeiate de cåtre zei, Eroii civilizatori ori Stråmo¿ii mitici; aceste rituri au deci o origine supraomeneascå ¿i, împlinindu–le, neofitul imitå un comportament supraomenesc, divin. Se cuvine så re¡inem acest lucru, care aratå încå o datå cå omul religios se vrea deosebit de ceea ce este la nivel „natural“ ¿i se stråduie¿te så se împlineascå dupå imaginea idealå care i–a fost dezvåluitå prin mituri. Omul primitiv încearcå så atingå un ideal religios de umanitate, ¿i acest efort con¡ine germenii tuturor eticilor elaborate mai tîrziu în societå¡ile evoluate. Bineîn¡eles, ini¡ierea ca act religios nu mai existå în societå¡ile areligioase contemporane. Dar, dupå cum vom putea constata în cele ce urmeazå, pattern–urile ini¡ierii se mai påstreazå încå, de¿i puternic desacralizate, în lumea modernå.
Fenomenologia ini¡ierii
Ini¡ierea cuprinde îndeob¿te o triplå revela¡ie: a sacrului, a mor¡ii ¿i a sexualitå¡ii.18 Copilul nu cunoa¿te nimic din aceste experien¡e; ini¡iatul le cunoa¿te, ¿i le asumå ¿i le integreazå în noua sa personalitate. Så mai adåugåm cå, dacå neofitul moare la vîrsta copilåriei, în timpul vie¡ii profane, neregenerate, ca så renascå la o existen¡å nouå, sanctificatå, rena¿te ¿i la un mod de a fi care îngåduie cunoa¿terea, ¿tiin¡a. Ini¡iatul nu este numai un „nou–nåscut“, ori un „înviat din mor¡i“, ci este un om care ¿tie, care cunoa¿te tainele, care a avut revela¡ii de ordin metafizic. În timpul uceniciei sale din pådure, înva¡å tainele sacre: miturile legate de zei ¿i de originea lumii, numele adevårate ale zeilor, rolul ¿i originea instrumentelor rituale folosite în timpul ceremoniilor de ini¡iere (de pildå acele bull–roarers, cu¡itele de silex pentru circumcizie etc.). Ini¡ierea echivaleazå cu maturizarea spiritualå, ¿i întîlnim aceastå temå în toatå istoria religioaså a omenirii: ini¡iatul, cel care a påtruns tainele, este cel care ¿tie.
Ceremonia începe întotdeauna prin despår¡irea neofitului de familie ¿i retragerea sa în pådure. Existå de pe acum un simbol al Mor¡ii: pådurea, jungla, întunericul reprezintå lumea de dincolo, „Infernul“. În unele locuri se crede cå vine un tigru care îi poartå pe candida¡i în spinare pînå în pådure: fiara îl întruchipeazå pe Stråmo¿ul mitic, Dascålul ini¡ierii, care îi conduce pe adolescen¡i în Infern. În alte pår¡i, se crede cå neofitul este înghi¡it de un monstru, în pîntecele cåruia domne¿te Noaptea cosmicå: este lumea embrionarå a existen¡ei, atît pe plan cosmic, cît ¿i pe planul vie¡ii omene¿ti. În numeroase regiuni existå în pådure o colibå ini¡iaticå, unde tinerii candida¡i trec printr–o parte din încercåri ¿i înva¡å tradi¡iile secrete ale tribului. Or, coliba ini¡iaticå simbolizeazå pîntecele mamei.19 Moartea neofitului înseamnå întoarcerea la starea embrionarå, ceea ce nu trebuie în¡eles doar în sensul fiziologiei omene¿ti, ci ¿i într–o accep¡ie cosmologicå: starea foetalå echivaleazå cu o întoarcere provizorie la modul virtual, precosmic.
Alte ritualuri pun în luminå simbolismul mor¡ii ini¡iatice. La unele popoare, candida¡ii sînt îngropa¡i sau culca¡i în ni¿te gropi proaspåt såpate, sau sînt acoperi¡i cu crengi ¿i trebuie så stea nemi¿ca¡i precum mor¡ii, ori sînt freca¡i pe tot trupul cu un praf alb ca så semene cu spectrele. Neofi¡ii imitå de altfel comportamentul spectrelor, pentru cå nu se slujesc de mîini ¿i de degete ca så månînce, ci apucå hrana cu din¡ii, cum se crede cå fac sufletele mor¡ilor. În sfîr¿it, chinurile pe care le suferå urmåresc så arate, printre altele, cå neofitul supus torturii ¿i mutilårii trebuie så fie chinuit, sfî¿iat, fiert ori fript de cåtre demonii–dascåli ai ini¡ierii, adicå Stråmo¿ii mitici. Suferin¡ele fizice corespund stårii celui care este „mîncat“ de demonul–fiarå, sfîrtecat de col¡ii monstrului ini¡iatic, mistuit în pîntecele acestuia. Mutilårile (scosul din¡ilor, tåierea degetelor) cuprind ¿i ele un simbolism al mor¡ii. Mutilårile sînt legate în cea mai mare parte de divinitå¡ile lunare. Or, Luna dispare periodic, moare, renåscînd dupå trei nop¡i. Simbolismul lunar aratå cå moartea este prima condi¡ie a oricårei regeneråri mistice.
În afarå de opera¡iile specifice, cum ar fi circumcizia ¿i subincizia, precum ¿i de mutilårile ini¡iatice, mai sînt ¿i alte semne exterioare care înfå¡i¿eazå moartea ¿i învierea: tatuaje, sacrificåri. Cît despre simbolismul rena¿terii mistice, acesta se prezintå sub numeroase forme. Candida¡ii primesc alte nume, care vor fi de acum înainte numele lor adevårate. La unele triburi, tinerii ini¡ia¡i trebuie så uite tot ceea ce li s–a întîmplat în via¡a anterioarå: îndatå dupå ini¡iere sînt hråni¡i ca ni¿te copii mici, sînt du¿i de mînå ¿i sînt învå¡a¡i din nou cum så se comporte. De obicei, tinerii înva¡å în pådure o limbå nouå, sau cel pu¡in un vocabular secret, accesibil doar ini¡ia¡ilor. Dupå cum se vede, o datå cu ini¡ierea totul începe din nou. Simbolismul celei de–a doua na¿teri se exprimå uneori prin gesturi concrete. La unele popoare bantu, înainte de a fi circumcis, båiatul este supus unei ceremonii cunoscute sub numele de „a doua na¿tere“.20 Tatål sacrificå un berbec; dupå trei zile, învele¿te copilul în prapure ¿i în pielea animalului. Înainte de a fi înså învelit, copilul trebuie så se urce în pat ¿i så ¡ipe ca un nou–nåscut. Trebuie apoi så stea timp de trei zile învelit în pielea de berbec. La acela¿i popor, mor¡ii sînt îngropa¡i dupå ce au fost înveli¡i în piei de berbec ¿i a¿eza¡i în pozi¡ia fåtului. Simbolismul rena¿terii mitice prin îmbråcarea ritualå într–o piele de animal este atestat de altfel în culturile foarte evoluate (India, Egiptul antic).
În scenariile ini¡iatice, simbolismul na¿terii se alåtura aproape întotdeauna simbolismului Mor¡ii. În contextele ini¡iatice, moartea înseamnå depå¿irea condi¡iei profane, nesanctificate, condi¡ia „omului natural“, care nu cunoa¿te sacrul ¿i nu în¡elege spiritul. Taina ini¡ierii îi dezvåluie treptat neofitului adevåratele dimensiuni ale existen¡ei: introducîndu–l în sacru, ini¡ierea îl obligå så–¿i asume responsabilitatea de om. Trebuie så re¡inem de aici un element important, ¿i anume cå accesul la spiritualitate este redat, în societå¡ile arhaice, printr–un simbolism al Mor¡ii ¿i al unei noi na¿teri.
Confrerii ale bårba¡ilor ¿i societå¡i secrete ale femeilor
Riturile de intrare în societå¡ile de bårba¡i folosesc acelea¿i încercåri ¿i reiau acelea¿i scenarii ini¡iatice. Înså, cum am mai spus, apartenen¡a la confreriile de bårba¡i presupune o selec¡ie: nu to¡i cei care au trecut prin ini¡ierea de pubertate vor face parte din societatea secretå, de¿i to¡i doresc acest lucru.21
Vom da un singur exemplu: la triburile africane mandja ¿i banda existå o societate secretå cunoscutå sub numele de Ngakola. Dupå mitul povestit neofi¡ilor în timpul ini¡ierii, monstrul Ngakola avea puterea de a–i ucide pe oameni, înghi¡indu–i, ¿i de a–i scuipa apoi, reînnoi¡i. Neofitul este bågat într–o cu¿cå reprezentînd corpul monstrului. Aude de acolo glasul înspåimîntåtor al lui Ngakola, este biciuit ¿i torturat; i se spune cå „a ajuns în pîntecele lui Ngakola“ ¿i este pe cale de a fi mistuit. Dupå ce trece ¿i prin alte încercåri, dascålul ini¡iator veste¿te în cele din urmå ca Ngakola, care îl ini¡iase pe neofit, l–a scuipat.22
Regåsim aici simbolismul mor¡ii prin înghi¡irea de cåtre un monstru, simbolism atît de important în ini¡ierile de pubertate. Så nu uitåm cå riturile de intrare într–o confrerie secretå corespund întru totul ini¡ierilor de pubertate: recluziune, torturi ¿i încercåri ini¡iatice, moarte ¿i înviere, impunere a unui nou nume, învå¡are a unei limbi secrete etc.
Existå ¿i ini¡ieri feminine. Nu trebuie så ne a¿teptåm så regåsim în riturile ini¡iatice ¿i tainele rezervate femeilor acela¿i simbolism sau, mai bine zis, expresii simbolice identice celor care fac parte din ini¡ierile ¿i confreriile masculine. Existå totu¿i un element comun, ¿i anume o experien¡å religioaså profundå pe care se întemeiazå toate aceste rituri ¿i mistere. Accesul la sacralitate, a¿a cum se dezvåluie ea prin asumarea condi¡iei de femeie, este elementul fundamental atît al riturilor ini¡iatice de pubertate, cît ¿i al celor de intrare în societå¡ile secrete feminine (Weiberbünde).
Ini¡ierea începe o datå cu prima menstrua¡ie. Acest simptom fiziologic determinå o rupturå, smulgerea fetei din lumea ei obi¿nuitå: tînåra este imediat izolatå, despår¡itå de comunitate ¿i duså într–o colibå anume, în pådure sau doar într–un col¡ întunecos al locuin¡ei. Tînåra catamenialå trebuie så stea într–o pozi¡ie anume, destul de incomodå, ¿i så se fereascå de razele Soarelui ¿i de atingerea celorlal¡i. Poartå un ve¿mînt anume sau un semn, o culoare care îi este într–un fel rezervatå, ¿i trebuie så se hråneascå doar cu alimente crude.
Izolarea ¿i recluziunea în întuneric, într–o colibå lipsitå de luminå, în pådure, ne trimit la simbolismul mor¡ii ini¡iatice a båie¡ilor izola¡i în pådure, închi¿i în colibe. Existå totu¿i o deosebire, ¿i anume aceea cå, la fete, izolarea are loc îndatå dupå prima menstrua¡ie, fiind deci individualå, în vreme ce la båie¡i este colectivå. Deosebirea se explicå prin aspectul fiziologic al sfîr¿itului copilåriei, lesne de observat la fete. Tinerele alcåtuiesc în cele din urmå un grup, iar în acest caz ini¡ierea este colectivå ¿i încredin¡atå unor båtrîne.
Cît despre Weiberbünde, acestea sînt întotdeauna legate de taina na¿terii ¿i a fertilitå¡ii. Taina na¿terii, adicå descoperirea de cåtre femeie a darului såu de creatoare pe planul vie¡ii, este o experien¡å religioaså care nu poate fi transpuså în termeni de experien¡å masculinå. Se poate în¡elege de ce na¿terea a stat la baza unor ritualuri secrete feminine care aduc uneori cu ni¿te adevårate mistere. Urme ale acestor mistere s–au påstrat chiar ¿i în Europa.23
Ca ¿i în cazul bårba¡ilor, existå numeroase forme de asocia¡ii feminine în care secretul ¿i misterul sporesc treptat. La început, este ini¡ierea generalå, prin care trece orice fatå ¿i orice tînårå cåsåtoritå, ¿i care ajunge la instituirea acelor Weiberbünde. Existå apoi asocia¡iile feminine de mistere, ca în Africa sau ca grupurile Menadelor din Antichitate. Se ¿tie cå aceste confrerii feminine secrete au dispårut foarte tîrziu.
Moarte ¿i ini¡iere
Simbolismul ¿i ritualul ini¡iatic care cuprind înghi¡irea de cåtre un monstru au ocupat un loc important atît în ini¡ieri, cît ¿i în miturile eroice ¿i în mitologiile Mor¡ii. Simbolismul întoarcerii în pîntece are întotdeauna o valoare cosmologicå. În chip simbolic, lumea întreagå se întoarce, o datå cu neofitul, în Noaptea cosmicå, pentru a putea fi apoi creatå din nou, adicå pentru a putea fi regeneratå. Dupå cum am våzut (capitolul II), mitul cosmologic este rostit în scopuri terapeutice. Pentru a putea fi vindecat, un bolnav trebuie ajutat så se nascå din nou, iar modelul arhetipal al na¿terii este cosmogonia. Lucrarea Timpului trebuie abolitå, spre a se putea ajunge din nou la clipa auroralå dinaintea Crea¡iei, ceea ce înseamnå, în plan uman, întoarcerea la „fila albå“ a existen¡ei, la începutul absolut, cînd nimic nu era încå întinat, nimic nu era încå stricat.
Påtrunderea în pîntecele monstrului — sau „îngroparea“ simbolicå, sau izolarea în cabana ini¡iaticå — echivaleazå cu o întoarcere în întunericul primordial, în Noaptea cosmicå. Ie¿irea din pîntece, ori din cabana întunecoaså, ori din „mormîntul“ ini¡iatic echivaleazå cu o cosmogonie. Moartea ini¡iaticå repetå întoarcerea exemplarå în Haos, pentru a permite repetarea cosmogoniei ¿i pregåtirea noii na¿teri. Întoarcerea în Haos se verificå uneori în cele mai mici amånunte: este, de pildå, cazul bolilor in¡iatice ale viitorilor ¿amani, care au fost adesea socotite adevårate nebunii. Asiståm, într–adevår, la o crizå totalå, care duce uneori la dezintegrarea personalitå¡ii.24 „Haosul psihic“ aratå cå omul profan este pe cale de a se „dizolva“ ¿i cå o nouå personalitate este pe punctul de a se na¿te.
În¡elegem de ce aceea¿i schemå ini¡iaticå — suferin¡e, moarte ¿i înviere (re–na¿tere) — se regåse¿te în toate misterele, atît în riturile de pubertate, cît ¿i în cele de intrare într–o societate secretå, ¿i de ce acela¿i scenariu poate fi descifrat în tulburåtoarele experien¡e intime care precedå voca¡ia misticå (la primitivi, „bolile ini¡iatice“ ale viitorilor ¿amani). Omul societå¡ilor primitive s–a stråduit så învingå moartea, transformînd–o în rit de trecere. Altfel spus, la primitivi moartea înseamnå påråsirea a ceva ce nu era esen¡ial, de obicei via¡a profanå. A¿adar, moartea ajunge så fie socotitå suprema ini¡iere ¿i începutul unei noi existen¡e spirituale; mai mult încå, na¿terea, moartea ¿i regenerarea (re–na¿terea) au fost în¡elese drept cele trei momente ale aceleia¿i taine, ¿i toatå strådania spiritualå a omului arhaic a încercat så arate cå nu trebuie så existe nici o rupturå între cele trei momente. Nu te po¡i opri într–unul din aceste trei momente. Mi¿carea, regenerarea continuå la nesfîr¿it. Repe¡i mereu cosmogonia, ca så fii sigur cå faci bine un anume lucru — un copil, de pildå, ori o caså —, sau î¡i împline¿ti o voca¡ie spiritualå. De aceea riturile de ini¡iere au întotdeauna o valen¡å cosmogonicå.
„A doua na¿tere“ ¿i zåmislirea spiritualå
Scenariul ini¡iatic, adicå moartea din condi¡ia profanå urmatå de re–na¿terea într–o lume sacrå, în lumea zeilor, joacå un rol important în religiile evoluate. Un exemplu binecunoscut este cel al sacrificiului la indieni, cu scopul de a dobîndi dupå moarte Cerul, ¿ederea alåturi de zei sau calitatea de zeu (devatma). Cu alte cuvinte, se dobînde¿te prin sacrificiu o condi¡ie supraomeneascå, iar rezultatul poate fi omologat cu cel ob¡inut prin ini¡ierile arhaice. Cel ce face sacrificiul trebuie så fie înså mai întîi consacrat de cåtre preo¡i, iar aceastå consacrare (diksha) implicå un simbolism ini¡iatic de sorginte obstetricå; de fapt, diksha îl transformå prin ritual pe cel ce trebuie så facå sacrificiul în fåt, fåcîndu–l så se nascå pentru a doua oarå.
Textele insistå cu deosebire asupra sistemului de omologare prin care cel care face sacrificiul este supus unui regressus ad uterum, urmat de o nouå na¿tere.25 Iatå, de pildå, ce spune Aitareya Brahma1a (I, 3): „Preo¡ii preschimbå în fåt pe cel cåruia îi dau consacrarea (diksha). Îl stropesc cu apå: apa este såmîn¡a bårbåteascå… Îl duc într–o încåpere anume: încåperea este pîntecele în care se întoarce cel care face diksha; îl îndeamnå a¿adar så intre în pîntecele care îl a¿teaptå. Îl acoperå cu un ve¿mînt; ve¿mîntul este amnionul… Pe deasupra se pune o piele de antilopå neagrå; corionul este, într–adevår, deasupra amnionului… ºine pumnii strîn¿i pentru cå fåtul are pumnii strîn¿i cînd stå în pîntece, copilul are pumnii strîn¿i cînd se na¿te26… Desface pielea de antilopå ¿i o då jos, ca så se poatå îmbåia; copiii vin pe lume fårå corion. οi påstreazå ve¿mîntul ca så intre, ¿i de aceea copilul se na¿te învelit în amnion.“
Cunoa¿terea sacrå ¿i, prin extensie, în¡elepciunea sînt socotite ca fiind rodul unei ini¡ieri, ¿i se cuvine amintit ca un fapt semnificativ cå simbolismul obstetric legat de trezirea con¿tiin¡ei supreme se regåse¿te atît în vechea Indie, cît ¿i în Grecia. Nu degeaba se compara Socrate cu o moa¿å, pentru cå îl ajuta pe om så se nascå la con¿tiin¡a de sine, aducea pe lume „omul nou“. Acela¿i simbolism se regåse¿te în tradi¡ia budistå: cålugårul î¿i påråsea numele de familie ¿i devenea „fiul lui Buddha“ (sakya–putto), pentru cå era „nåscut printre sfin¡i“ (ariya). A¿a cum spunea vorbind despre sine Kassapa: „Fiu natural al Preafericitului, nåscut din gura lui, din dhamma (Doctrina), ¿lefuit de dhamma“ etc. (Saµyutta Nikaya, II, 221).
Na¿terea ini¡iaticå presupunea moartea din existen¡a profanå. Schema s–a påstrat atît în hinduism, cît ¿i în budism. Yoghinul „moare din aceastå via¡å“ pentru a rena¿te la un alt mod de a fi, acela reprezentat de eliberare. Buddha aråta calea ¿i mijloacele de a muri din condi¡ia umanå profanå, adicå sclavia ¿i ne¿tiin¡a, pentru a rena¿te în libertate, fericire ¿i nirva1a. Terminologia indianå a rena¿terii ini¡iatice aminte¿te uneori simbolismul arhaic al „trupului nou“ dobîndit de neofit prin ini¡iere. Chiar Buddha o spune: „Le–am aråtat învå¡åceilor mei mijloacele prin care pot crea, pornind de la acest corp (alcåtuit din cele patru elemente, supuse stricåciunii), un alt corp de substan¡å intelectualå (rûpim manomayam), întreg ¿i înzestrat cu însu¿iri transcendentale (abhinindriyam).“27
Simbolismul celei de–a doua na¿teri sau al zåmislirii ca acces la spiritualitate a fost preluat ¿i valorizat de cåtre iudaismul alexandrin ¿i de cåtre cre¿tinism. Filon folose¿te din plin tema zåmislirii în legåturå cu na¿terea vie¡ii spirituale la o via¡å superioarå (cf. de ex. Abraham, XX, 99). La rîndul såu, Sfîntul Pavel vorbe¿te de „fiu spiritual“, de fiii pe care i–a nåscut prin credin¡å. „Tit, adevåratul meu fiu dupå credin¡a cea de ob¿te“ (Epistolå cåtre Tit, 1, 4). „Te rog pe tine pentru fiul meu, pe care l–am nåscut fiind în lan¡uri, Onisim“ (Epistolå cåtre Filimon, 10).
Nu este cazul så ne oprim asupra deosebirilor dintre „fiii“ pe care îi „zåmislea“ „întru credin¡å“ apostolul Pavel ¿i „fiii lui Buddha“, sau cei pe care îi „aducea pe lume“ Socrate, ori „nou–nåscu¡ii“ din ini¡ierile primitive. Deosebirile sînt evidente. Puterea înså¿i a ritului era cea care „ucidea“ ¿i „învia“ neofitul în societå¡ile arhaice, tot a¿a cum puterea ritului îl preschimba în fåt pe cel ce urma så facå un sacrificiu, la hindu¿i. Dimpotrivå, Buddha „nå¿tea“ prin „gurå“, adicå fåcîndu–¿i cunoscutå doctrina (dhamma); datoritå cunoa¿terii supreme dezvåluite de dhamma, învå¡åcelul se nå¿tea la o noua via¡å, care îl putea duce pînå în pragul Nirvanei. La rîndul såu, Socrate spunea cå face exact ceea ce face o moa¿å, adicå ajuta la „venirea pe lume“ a omului adevårat pe care fiecare îl purta în sine. Pentru Sfîntul Pavel, situa¡ia este diferitå: el „zåmislea“ fii spirituali prin credin¡å, adicå printr–o tainå întemeiatå de Cristos însu¿i.
De la o religie la alta, de la o gnozå sau de la o în¡elepciune la alta, tema stråveche a celei de–a doua na¿teri capåtå valori noi, care schimbå uneori cu totul con¡inutul experien¡ei. Råmîne totu¿i un element comun, invariabil, care ar putea fi definit astfel: accesul la via¡a spiritualå cuprinde întotdeauna moartea din condi¡ia profanå, urmatå de o nouå na¿tere.
Sacrul ¿i profanul în lumea modernå
De¿i am ståruit asupra ini¡ierii ¿i a riturilor de trecere, subiectul este departe de a fi fost epuizat, a¿a cå nu putem afirma decît cå am desprins cîteva aspecte esen¡iale. Pentru cå am vorbit ceva mai mult despre ini¡iere, am fost nevoi¡i så trecem peste o serie întreagå de situa¡ii socio–religioase de mare importan¡å pentru în¡elegerea lui homo religiosus: nu am amintit deci nimic despre Suveran, despre ¿aman, despre preot, despre råzboinic etc. Cu alte cuvinte, lucrarea de fa¡å este sumarå ¿i incompletå, ¿i nu poate fi socotitå decît o scurtå introducere într un subiect extrem de bogat.
Acest subiect extrem de bogat nu prezintå interes doar pentru istoricii religiilor, pentru etnologi ¿i sociologi, ci ¿i pentru istorici, psihologi ¿i filozofi. Cunoa¿terea stårilor asumate de omul religios, påtrunderea în universul såu spiritual înseamnå, în ultimå instan¡å, o mai bunå cunoa¿tere generalå a omului. Este adevårat cå stårile asumate de omul religios al societå¡ilor primitive ¿i al civiliza¡iilor stråvechi au fost demult depå¿ite de Istorie, ceea ce nu înseamnå cå au ¿i dispårut fårå så lase vreo urmå; datoritå lor sîntem ceea ce sîntem, ¿i putem spune a¿adar cå ele fac parte din propria noastrå istorie.
A¿a cum am afirmat de atîtea ori, omul religios î¿i asumå un mod de existen¡å specific în lume ¿i, în pofida numårului apreciabil de forme istorico–religioase, acest mod specific poate fi întotdeauna recunoscut. Oricare ar fi contextul istoric în care se încadreazå, homo religiosus crede întotdeauna în existen¡a unei realitå¡i absolute, sacrul, care transcende aceastå lume, unde totu¿i se manifestå, sanctificînd–o ¿i fåcînd–o realå. Homo religiosus crede cå originea vie¡ii este sacrå ¿i cå existen¡a umanå î¿i actualizeazå toate poten¡ele în måsura în care este religioaså, adicå în måsura în care participå la realitate. Zeii au creat omul ¿i Lumea, Eroii civilizatori au desåvîr¿it Crea¡ia, iar istoria tuturor acestor lucråri divine ¿i semidivine s–a påstrat în mituri. Reactualizînd istoria sacrå, imitînd comportamentul divin, omul se instaleazå ¿i råmîne în preajma zeilor, adicå în real ¿i în semnificativ.
Nu este greu de våzut ce anume deosebe¿te modul de a fi în lume de existen¡a unui om areligios. Mai întîi de toate, omul areligios respinge transcenden¡a, acceptå relativitatea „realitå¡ii“ ¿i chiar se îndoie¿te uneori de sensul existen¡ei. Marile culturi ale trecutului au cunoscut ¿i ele oameni areligio¿i, care au existat poate ¿i la nivelurile arhaice de culturå, de¿i nu sînt încå atesta¡i de nici un document. Abia societå¡ile occidentale moderne favorizeazå manifestarea plenarå a omului areligios. Omul modern areligios î¿i asumå o nouå stare existen¡ialå, recunoscîndu–se doar ca subiect ¿i agent al Istoriei ¿i refuzînd orice chemare la transcenden¡å. Cu alte cuvinte, nu acceptå nici un model de umanitate în afarå de condi¡ia umanå, a¿a cum poate fi ea descifratå în diversele situa¡ii istorice. Omul se fåure¿te pe sine, ¿i nu ajunge så se fåureascå întru totul decît în måsura în care se desacralizeazå ¿i desacralizeazå lumea. Sacrul este prin excelen¡å o piedicå în calea libertå¡ii sale. Omul nu va deveni el însu¿i decît în clipa în care va fi în întregime demistificat, ¿i nu va fi cu adevårat liber decît dupå ce–l va fi ucis pe ultimul zeu.
Nu ne–am propus så abordåm aici aceastå luare de pozi¡ie filozoficå. Trebuie totu¿i så constatåm cå, în ultimå instan¡å, omul modern areligios î¿i asumå o existen¡å tragicå ¿i cå alegerea sa existen¡ialå nu este lipsitå de måre¡ie. Acest om areligios descinde înså din homo religiosus ¿i este, fie cå vrea sau nu, opera acestuia, adicå s–a constituit datoritå unor ståri asumate de stråmo¿ii såi, fiind în cele din urmå rezultatul unui proces de desacralizare. A¿a cum „Natura“ este un produs al secularizårii treptate a Cosmosului, lucrare a lui Dumnezeu, omul profan este rezultatul unei desacralizåri a existen¡ei umane. Aceasta înseamnå înså cå omul areligios s–a constituit, spre deosebire de predecesorul såu, stråduindu–se så se „goleascå“ de orice urmå de religiozitate ¿i de semnifica¡ie transumanå. El se recunoa¿te pe sine în måsura în care „se elibereazå“ ¿i „se purificå“ de „supersti¡iile“ stråmo¿ilor såi. Cu alte cuvinte, omul profan, fie cå vrea sau nu, mai påstreazå încå urme ale comportamentului omului religios, înså golite de orice semnifica¡ie religioaså. Orice ar face, poartå o mo¿tenire ¿i nu–¿i poate aboli trecutul, fiind el însu¿i produsul acestuia. Omul areligios este alcåtuit dintr–un ¿ir de negåri ¿i de refuzuri, dar este obsedat în continuare de realitå¡ile de care s–a lepådat. Ca så aibå o lume a lui, a desacralizat lumea în care tråiau stråmo¿ii, fiind nevoit så adopte un comportament contrar celui de dinainte, dar pe care îl simte mereu, sub o formå sau alta, gata så izbucneascå în adîncul fiin¡ei lui.
A¿a cum am mai aråtat, omul areligios în stare purå este un fenomen mai degrabå rar, chiar ¿i în cea mai desacralizatå dintre societå¡ile moderne. Majoritatea celor „fårå religie“ au încå un comportament religios, chiar dacå nu–¿i dau seama. Nu este vorba doar de mul¡imea „supersti¡iilor“ sau a „tabuurilor“ omului modern, care au toate o structurå ¿i o origine magico–religioaså. Omul modern, care se simte ¿i se pretinde areligios, dispune încå de o întreagå mitologie ascunså ¿i de numeroase ritualisme degradate. Petrecerile care înso¡esc Anul Nou sau mutarea într–o caså nouå prezintå, sub formå laicizatå, structura unui ritual de înnoire. Acela¿i fenomen se poate constata cu prilejul serbårilor ¿i petrecerilor care înso¡esc cåsåtoria sau na¿terea unui copil, ob¡inerea unui loc nou de muncå, o promovare socialå etc.
S–ar putea scrie o întreagå lucrare despre miturile omului modern, despre mitologiile ascunse în spectacolele care–i fac plåcere, în cår¡ile pe care le cite¿te. Cinematograful, adevåratå „fabricå de vise“, preia ¿i folose¿te nenumårate motive mitice: lupta dintre Erou ¿i Monstru, înfruntårile ¿i încercårile ini¡iatice, figurile ¿i imaginile exemplare („Fata“, „Eroul“, peisajul paradiziac, „Infernul“ etc.). Pînå ¿i lectura are o func¡ie mitologicå, nu numai pentru cå înlocuie¿te rostirea miturilor în societå¡ile arhaice ¿i literatura oralå, care se mai påstreazå în comunitå¡ile rurale din Europa, ci mai ales pentru cå lectura îi permite omului modern o „ie¿ire din Timp“, asemånåtoare cu cea înlesnitå de mituri. Fie cå–¿i „omoarå“ timpul cu un roman poli¡ist ori påtrunde în universul temporal stråin pe care–l reprezintå orice roman, omul modern este proiectat, prin lecturå, în afara duratei sale personale ¿i integrat altor ritmuri, tråind într–o altå „istorie“.
Majoritatea celor „fårå religie“ nu sînt de fapt elibera¡i de comportamentele religioase, de teologii ¿i mitologii, fiind uneori prin¿i într un adevårat hå¡i¿ magico–religios, degradat pînå la caricaturå ¿i, prin urmare, greu de recunoscut. Procesul desacralizårii existen¡ei umane a dat na¿tere adesea la forme hibride de magie trivialå ¿i de religiozitate de fa¡adå. Nu ne gîndim nicidecum la nenumåratele „religii mici“ care au råsårit precum ciupercile în ora¿ele moderne, la biserici, secte ¿i ¿coli pseudo–oculte, neospiritualiste sau a¿a–zis ermetice, pentru cå aceste fenomene ¡in tot de sfera religiozitå¡ii, de¿i reprezintå, aproape fårå excep¡ie, aspecte aberante de pseudomorfozå. Nu facem cîtu¿i de pu¡in aluzie la numeroasele mi¿cåri politice ¿i profetisme sociale, a cåror structurå mitologicå este u¿or de ghicit, ca så nu mai vorbim de fanatismul religios. Ajunge så dåm un singur exemplu, amintind structura mitologicå a comunismului ¿i sensul såu eshatologic. Marx preia ¿i prelunge¿te unul din marile mituri eshatologice ale lumii asiatico–mediteraneene, ¿i anume rolul izbåvitor al celui Drept („alesul“, „unsul“, „neîntinatul”, „trimisul“; în zilele noastre, proletariatul), ale cårui suferin¡e sînt chemate så schimbe statutul ontologic al lumii. Societatea fårå clase despre care vorbea Marx ¿i dispari¡ia tensiunilor istorice î¿i gåsesc de fapt precedentul în mitul Vîrstei de Aur, cu care ar începe ¿i s–ar sfîr¿i Istoria, dupå numeroase tradi¡ii. Marx a îmbogå¡it acest mit stråvechi cu o întreagå ideologie mesianicå iudeo–cre¿tinå: pe de o parte, rolul profetic ¿i func¡ia soteriologicå pe care i le recunoa¿te proletariatului; pe de altå parte, lupta finalå dintre Bine ¿i Råu, care ar putea fi asemuitå fårå greutate cu înfruntarea apocalipticå dintre Cristos ¿i Anticrist, urmatå de izbînda hotårîtoare a celui dintîi. Nu este deloc lipsit de importan¡å faptul cå Marx preia speran¡a eshatologicå iudeo–cre¿tinå într–un sfîr¿it absolut al Istoriei, ceea ce îl deosebe¿te de al¡i filozofi istorici¿ti (de pildå, Croce ¿i Ortega y Gasset), pentru care tensiunile Istoriei sînt consubstan¡iale condi¡iei umane ¿i nu pot fi niciodatå abolite în întregime.
Comportamentele religioase camuflate sau degenerate nu se întîlnesc doar în „religiile mici“ sau în misticile politice, ci ¿i în mi¿cårile care se proclamå laice ¿i chiar antireligioase. Nudismul sau mi¿cårile pentru libertatea sexualå absolutå se bazeazå de pildå pe ideologii în care se pot deslu¿i urmele „nostalgiei Paradisului“, dorin¡a de întoarcere la starea edenicå de dinaintea cåderii, cînd nu exista påcat ¿i nici rupturå între plåcerile cårnii ¿i con¿tiin¡å.
Este de asemenea interesant de observat cå scenariile ini¡iatice se påstreazå în numeroase fapte ¿i gesturi ale omului areligios din zilele noastre. Nu ne referim, desigur, la situa¡iile care cuprind un anumit tip de ini¡iere, fårå îndoialå degradat; de pildå råzboiul, ¿i în primul rînd luptele individuale (mai ales dintre aviatori), care presupun „încercåri“ omologabile celor care fåceau parte din ini¡ierile militare tradi¡ionale, chiar dacå, în zilele noastre, combatan¡ii nu–¿i mai dau seama de semnifica¡ia profundå a „încercårilor“ ¿i nu se mai folosesc de valoarea lor ini¡iaticå. Chiar unele tehnici specifice vremurilor moderne, cum este psihanaliza, mai påstreazå schema ini¡iaticå. Pacientului i se cere så coboare în adîncul fiin¡ei sale, så–¿i retråiascå trecutul, så–¿i înfrunte din nou traumele, iar aceastå opera¡ie primejdioaså seamånå, din punct de vedere formal, cu coborîrea ini¡iaticå în „Infern“, printre larve, ¿i cu luptele cu „mon¿trii“. A¿a cum ini¡iatul trebuia så iaså învingåtor din încercårile la care fusese supus, så „moarå“ ¿i så „învie“ pentru a putea ajunge la o existen¡å pe deplin responsabilå ¿i deschiså valorilor spirituale, pacientul supus psihanalizei în zilele noastre trebuie så–¿i înfrunte propriul „subcon¿tient“, bîntuit de larve ¿i mon¿tri, spre a–¿i recåpåta sånåtatea psihicå ¿i a se integra în lumea valorilor culturale.
Ini¡ierea este atît de strîns legatå de modul de a fi al existen¡ei umane încît un mare numår de gesturi ¿i fapte ale omului modern repetå scenarii ini¡iatice. De multe ori, „lupta cu via¡a“, „încercårile“ ¿i „greutå¡ile“ aflate în calea unei voca¡ii ori a unei cariere amintesc într–un fel de încercårile ini¡iatice: în urma „loviturilor“ pe care le prime¿te, a „suferin¡ei“ ¿i a „chinurilor“ morale sau chiar fizice la care este supus, un tînår „se încearcå“ pe sine, î¿i cunoa¿te posibilitå¡ile, devine con¿tient de puterile sale ¿i ajunge în cele din urmå el însu¿i, adult ¿i creator din punct de vedere spiritual (este vorba, desigur, de spiritualitate a¿a cum este ea în¡eleaså în lumea modernå). Orice existen¡å umanå este alcåtuitå dintr–un ¿ir de încercåri ¿i cuprinde experien¡a repetatå a „mor¡ii“ ¿i a „învierii“. Din pespectivå religioaså, existen¡a se întemeiazå deci pe ini¡iere, ¿i s–ar putea spune chiar cå, în måsura în care ajunge så se împlineascå, existen¡a umanå este ea înså¿i o ini¡iere.
În general, majoritatea celor „fårå religie“ mai împårtå¿esc pseudoreligii ¿i mitologii degradate, ceea ce nu este de mirare, de vreme ce omul profan este urma¿ul lui homo religiosus ¿i nu–¿i poate anula propria istorie, altfel spus comportamentele stråmo¿ilor såi religio¿i, datoritå cårora este ceea ce este. Cu atît mai mult cu cît o mare parte a existen¡ei sale se hråne¿te din pulsiuni izvorîte din adîncul fiin¡ei, din zona numitå incon¿tient. Un om exclusiv ra¡ional este o abstrac¡iune, nu poate fi întîlnit în realitate. Orice fiin¡å omeneascå este alcåtuitå deopotrivå din activitate con¿tientå ¿i experien¡e ira¡ionale. Or, con¡inutul ¿i structurile incon¿tientului prezintå asemånåri izbitoare cu imaginile ¿i figurile mitologice. Nu vrem så se în¡eleagå cå mitologiile sînt „produsul“ incon¿tientului, pentru cå modul de a fi al mitului este tocmai faptul cå el se dezvåluie ca mit, aratå cå un lucru s–a întîmplat în chip exemplar. Mitul este un „produs“ al incon¿tientului în aceea¿i måsurå în care se poate afirma cå Doamna Bovary este „produsul“ unui adulter.
Con¡inutul ¿i structurile incon¿tientului sînt totu¿i rezultatul unor ståri existen¡iale stråvechi, mai ales al unor ståri critice; de aceea incon¿tientul are o aurå religioaså. Orice crizå existen¡ialå repune în discu¡ie atît realitatea Lumii, cît ¿i prezen¡a omului în Lume: criza existen¡ialå este de fapt „religioaså“, pentru cå fiin¡a se confundå cu sacrul, la nivelurile arhaice de culturå. Dupå cum am våzut, Lumea se întemeiazå pe experien¡a sacrului, ¿i cea mai elementarå dintre religii este înainte de toate o ontologie. Cu alte cuvinte, în måsura în care este rezultatul nenumåratelor experien¡e existen¡iale, incon¿tientul nu poate så nu semene cu diferitele universuri religioase. Cåci religia este solu¡ia exemplarå a oricårei crize existen¡iale, nu numai pentru cå se poate repeta la nesfîr¿it, ci ¿i pentru cå este socotitå de origine transcendentalå ¿i, prin urmare, valorizatå ca revela¡ie primitå dintr–o altå lume, transumanå. Solu¡ia religioaså nu numai cå rezolvå criza, dar în acela¿i timp „deschide“ existen¡a cåtre anumite valori care nu mai sînt nici întîmplåtoare, nici particulare, permi¡îndu–i astfel omului så depå¿eascå situa¡iile personale ¿i så ajungå în cele din urmå în lumea spiritului.
Nu ne propunem så dezvoltåm aici toate consecin¡ele acestei legåturi dintre con¡inutul ¿i structurile incon¿tientului, pe de o parte, ¿i valorile religiei, pe de altå parte. Am amintit acest lucru doar pentru a putea aråta cå omul, chiar ¿i cel mai areligios, mai påstreazå încå în adîncul fiin¡ei sale un comportament orientat religios. Înså „mitologiile private“ ale omului modern, visurile ¿i fantasmele sale nu se pot ridica la regimul ontologic al miturilor, pentru cå nu au fost tråite de omul total, ¿i nu transformå o situa¡ie particularå în situa¡ie exemplarå. De asemenea, nelini¿tile ¿i fråmîntårile omului modern, experien¡ele sale onirice ori imaginare, de¿i „religioase“ din punct de vedere formal, nu se integreazå, ca la homo religiosus, într–o Weltanschauung ¿i nu întemeiazå un comportament. Un singur exemplu ne va ajuta så în¡elegem mai bine deosebirile dintre aceste douå categorii de experien¡e. Activitatea incon¿tientå a omului modern îl confruntå mereu cu nenumårate simboluri, fiecare dintre acestea avînd un mesaj de transmis sau o misiune de îndeplinit, pentru a asigura sau a restabili echilibrul psihic. A¿a cum am våzut, simbolul nu numai cå „deschide“ lumea, dar îl ¿i ajutå pe omul religios så ajungå la universal. Datoritå simbolurilor, omul iese din starea sa particularå ¿i „se deschide“ spre general ¿i universal. Simbolurile trezesc experien¡a individualå ¿i o preschimbå în act spiritual, în ståpînire metafizicå a Lumii. Aflat în fa¡a unui copac oarecare, simbol al Arborelui Lumii ¿i imagine a Vie¡ii cosmice, un om al societå¡ilor premoderne poate ajunge la cea mai înaltå spiritualitate: în¡elegînd simbolul, el reu¿e¿te så tråiascå universalul. Viziunea religioaså a Lumii ¿i ideologia care o oglinde¿te îi îngåduie så foloseascå aceastå experien¡å individualå, så o „deschidå“ spre universal. Imaginea Arborelui este încå destul de frecventå în universul imaginar al omului modern areligios, reprezentînd un cifru al vie¡ii sale profunde, al dramei care se petrece în incon¿tientul såu ¿i care prive¿te integritatea vie¡ii sale psihomentale, a¿adar propria sa existen¡å. Atîta vreme înså cît simbolul Arborelui nu treze¿te con¿tiin¡a totalå a omului „deschizînd–o“ cåtre universal, nu se poate spune cå ¿i–a îndeplinit func¡ia pînå la capåt. Omul nu a fost decît în parte „izbåvit“ din starea individualå, ceea ce l–a fåcut, de pildå, så intre într–o crizå de profunzime ¿i så–¿i recapete echilibrul psihic pentru moment amenin¡at, dar nu så se înal¡e la spiritualitate ¿i så aibå revela¡ia uneia dintre structurile realului.
Acest exemplu poate aråta, dupå pårerea noastrå, cå omul areligios al societå¡ilor moderne este încå hrånit ¿i ajutat de activitatea incon¿tientului såu, fårå så atingå înså o experien¡å ¿i o viziune a lumii cu adevårat religioase. Incon¿tientul îi oferå solu¡ii la problemele propriei existen¡e, îndeplinind astfel rolul religiei, pentru cå înainte de a deveni, prin religie, creatoare de valori, existen¡a îi datoreazå religiei integritatea. S–ar putea spune chiar cå, într–o anumitå måsurå, la oamenii moderni care se proclamå areligio¿i religia ¿i mitologia s–au „cuibårit“ undeva în noaptea incon¿tientului, ceea ce înseamnå ¿i cå posibilitå¡ile de a ajunge la o experien¡å religioaså a vie¡ii zac ascunse undeva în stråfundurile fiin¡ei lor. Dintr–o perspectivå iudeo–cre¿tinå, s–ar putea spune chiar cå non–religia echivaleazå cu o nouå „cådere“ a omului: omul areligios pare så–¿i fi pierdut capacitatea de a tråi con¿tient religia, deci de a o în¡elege ¿i de a ¿i–o asuma; în stråfundurile fiin¡ei sale, urmele înså nu s–au ¿ters cu totul, tot a¿a cum, dupå prima „cådere“, de¿i orbit spiritual, stråmo¿ul lui, omul primordial, Adam, mai påstrase destulå în¡elepciune ca så poatå regåsi urmele lui Dumnezeu în Lume. Dupå prima „cådere“, religiozitatea se pråbu¿ise la nivelul con¿tiin¡ei sfî¿iate; dupå cea de–a doua, s–a pråbu¿it ¿i mai jos, în stråfundurile incon¿tientului, ¿i a fost „uitatå“. Aici se opresc considera¡iile istoricului religiilor; de aici începe misiunea filozofului, a psihologului ¿i chiar a teologului.