Este probabil că nu se înțelege nimic esențial din cultura europeană dacă nu se ține seamă de raportul ei cu natura. Toate mitologiile par a pleca de la natură și varietatea ei. Mitologia — spunea un mare european, Fr. Schlegel (în „discuția despre proză“), unul care totuși părea să ignore, în ceasul acela, noutatea culturii europene — este „o expresie hieroglifică a naturii înconjurătoare“. Dar mitologia europeană nu este așa. Ea se naște nu în fața diversității naturii, ci dintr o legendă unică. Pe cînd celelalte pun în legendă, în basm și poezie o varietate de fenomene naturale, mitologia europeană pleacă de la o unitate ce se diversifică. Pentru ideea de „unitate sintetică“, pusă în joc de Kant mai tîrziu, exemplul acesta al unei întregi culturi (căci prin miturile ei, la început religioase și la capăt științifice, cultura europeană este întreagă desfășurarea unei mitologii), așadar exemplul unei unități sintetice manifestate istoric, ar trebui să fie cel mai izbitor. Nu se ține îndeajuns seama de el, în filozofia istoriei și a culturii. Dar el este tocmai expresia noutății radicale aduse de cultura europeană.
Din ce uimitoare singularitate — un copil născut în iesle — izvorăște prima jumătate a culturii europene: Bizanțul întreg, cu luptele sale de idei, ca și cu operele sale de artă; apoi arta europeană din Vest, preluată din Bizanț, în pictură, de către Duccio di Buoninsegna și Giotto, preluată în mozaicurile din Ravenna și arhitectura acesteia, din care se inspiră creatorii capelei din Aachen ul lui Carol cel Mare; preluată la San Marco din Veneția; apoi catedralele, marile rătăciri provensale, cultul femeii, poezia medievală, ordinele cavalerești care aveau să brăzdeze în lung și lat istoria, în sfîrșit muzica polifonică și pictura Renașterii, totul rămîne de neînțeles fără legenda copilului născut în iesle.
Invidiem cei 1500 de ani (cam cît a durat oracolul de la Delfi) de cultură greacă. Dar să fie cei 1500 de ani de cultură europeană, de la începuturile ei și pînă astăzi, sub nivelul celor ai antichității clasice? Să se înceapă, atunci, comparația cu tot ce pare mai cuceritor la cei vechi; tocmai imaginația creatoare de mituri. Grecii aveau nevoie de spectacolul întregii naturi spre a și plăsmui legendele: de Chaos și Noaptea lui Hesiod, de Chronos, de soare și lună, pînă și de boschetele pădurilor și de rîul Scamandru. Imaginația lor e bogată din bogăția naturii și a fenomenelor naturale. Este o minunată imaginație a prilejurilor gata date, una grațios somnolentă, relaxată, adînc superficială, cum avea să sugereze Nietzsche; este o blîndă mîngîiere și învăluire cu visul a unei lumi, pe care anticul o lăsa acolo unde o găsise. Nimic uimitor în imaginația sa — în timp ce dincoace, în mitologia europeană, totul te uimește, cu numele și chipul nou pe care îl capătă lucrurile, dar pînă la urmă cu supranatura și suprarealismul ce vin să înlocuiască făpturile și întîmplările date cu alte făpturi și alte întîmplări, văzute cu ochiul interior. Imaginația nu mai este acum relaxată și nu pîlpîie doar din cînd în cînd, ci este o adevărată vîlvătaie.
Să se ia, pe de altă parte, gîndirea speculativă. Chiar dacă în prima jumătate a culturii europene nu apare o filozofie de nivelul celei grecești — abia prin Kant și urmașii săi putîndu se face o confruntare de la egal la egal —, se întîmplă în favoarea gîndirii europene ceva de care, iarăși, nu ținem îndeajuns seama cînd admirăm fără rezerve pe greci. Filozofia lor este întreprinsă împotriva mitologiei proprii, pe cînd cea europeană se așază în prelungirea ei. Pentru ca Thales să poată afirma că totul e apă, Pythagoras că e număr, Anaximenes că e aer și Heraclit că e foc, sau logos, sau conflict, ei trebuiau să conteste, direct ori indirect, mitologia lor, peste care aduceau suveran pustiul gîndului unic, sau măcar monotonia gîndului în genere. La fel cum agricultura, venită peste natura sălbatică a culegătorului și vînătorului, avea să producă un prim dezechilibru ecologic pe Terra, față de care dezechilibrul adus de industrie ar putea fi mai puțin pustiitor, în măsura în care e revocabil sau controlabil, tot astfel gîndirea filozofică vine la greci să tulbure echilibrul „ecologic“ al cugetelor și al simțirii, tinzînd să grădinărească realitatea, de la ultima boltă cerească, a stelelor fixe, pînă la rătăcirile sufletului, ale cetății, ale gîndului, ale cunoașterii și ale credințelor. Nu numai sofiștii, cu dezordinea provocator adusă de ei, au generat prin reacție — cel puțin în ceasul socratic — filozofia, ci mai ales haosul blînd al mitologiei, împotriva căreia se ridica acum, cu setea de instaurare a ordinii, reflexiunea filozofică. Iar ca și astăzi, natura și ceva din gîndirea naturală rezistă, ba chiar încearcă să se răzbune: la noi, cu amenințările ecologice bine cunoscute, la greci pe planul gîndirii (unde înfrînseră imaginația prea liberă, dar prin prea multă armonie), o dată cu apariția iraționalului și cu enigma infinitului. Trebuia filozofat împotriva spiritului mitologic, și totuși nu se putea depăși un fel de „etică“ a lui. La Anaximandros apare Díke, justiția nivelatoare a tuturor exceselor.
Va trebui deci înregistrat ca o radicală noutate faptul că în cultura europeană gîndirea nu se ridică împotriva mitologiei proprii, ci este în consonanță cu ea. Totul capătă înțeles, din clipa cînd iei în considerare raportul inedit al mitologiei respective cu natura. Supranaturalul legendei unice, „reducerea“ naturii și depășirea de către om a suveranității acesteia duc la cu totul altă mitologie decît cele cunoscute. Nu numai că a noastră se constituie fără natură și dincolo de a fi „expresia hieroglifică a naturii înconjurătoare“, dar omul chiar răstoarnă raportul cu ea, potrivit doctrinei aceleiași legende unice, făcînd ca natura însăși să fie „căzută“ o dată cu propria sa cădere. Omul, în orice caz, nu mai este cel „natural“. O spune lămurit un gînditor rămas în lumea secunzilor, dar adînc, de la începutul veacului, anume Heinz Heimsoeth (în cap. al III lea din Die sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysik). Pentru antici, scria el, sufletul era o parte din cosmos, a naturii. Magnetul avea suflet.Chiar la Platon, adăuga el, sufletul nu era subiectivitate și nu e opus lumii externe.Psihologia lui Aristotel era fizical biologică. Abia conștiința, la stoici, deschide către ceva nou. În schimb, modernitatea scoate cu totul sufletul din contextul naturii, iar Augustin este cu adevărat primul modern — își încheie Heimsoeth reflexiunea istorică. Poate că așa, cu suprarealismul modernității, trebuie înțeles și Bizanțul, care, prin luptele sale de idei, credea că poate consolida credința, cînd în fapt slujea gîndirea speculativă a filozofiei. Cu prima ei filozofie — care nu este și cea a Evului Mediu occidental, prea tributar unei Antichități prost cunoscute de el — cultura europeană se dovedea aliată, iar nu ostilă, ca la greci, cu propria ei mitologie.
În spiritul acesta al creațiilor desprinse de gîndirea naturală și de natură se va dezvolta, în al treilea rînd — după imaginația creatoare de mituri și după gîndirea speculativă —, arta primei jumătăți a culturii europene. Este o întrebare cît „mimesis“ există într o astfel de artă, în care natura geologică și cea vegetală nu apar decît ca un stîngaci fundal, la început, iar cea animală e transfigurată de om și omul de expresivitatea unei hieroglife a transcendenței. Oricum ar fi, arta modernității începătoare trimite permanent spre altceva. Templul era încă un lăcaș în care cobora zeul; catedrala e unul prin care aspiră să urce omul. Iar artele caracteristice creatorului european, alături de cele ale cuvîntului, vor fi cele care „urcă“, muzica și pictura, cum de atîtea ori s a spus, nicidecum sculptura și prea puțin arhitectura.
Dacă nu știm ce putea fi pictura la greci și în ce măsură ea trimitea dincolo de „mimesis“, din reușita căruia anticii își făceau o glorie (știind în schimb ceva supărător pentru imaginea noastră despre ei, anume faptul că statuile lor erau pictate), în schimb ne dăm seama limpede cît de nouă, de neașteptată, de „nefirească“ este apariția muzicii polifonice. Nimic din natură n a supraviețuit într o asemenea muzică, nici măcar armonia, presupusă de antic, a sferelor cerești. Pe de altă parte se ivește, în această artă suprarealistă prin excelență (și comparabilă doar cu matematicile, care și ele operează dincolo și dincoace de realitate, fiind astfel deopotrivă semnificative pentru europenism), un surprinzător exemplu de Unu divers în mic: contrapunctul ca și canonul muzical. „A doua sau a treia voce reproduce o temă deja enunțată de prima voce“, spune Combarieu (în Histoire de la musique, vol. I, p. 367), așa cum canonul muzical în genere presupune o singură temă cîntată împotriva ei însăși. Regulile formale ce vor fi astfel puse în joc nu fac decît să ducă în diversitate o unitate originară, astfel încît același istoric al muzicii (op. cit., p. 4l2) poate vorbi de legi intrinsece muzicii și care, printr un fel de „autogeneză“, fără recurs la sentiment, trebuie să ajungă la dezvoltările de care ea, muzica, e susceptibilă. O temă fundamentală, tratată în chip savant, este de ajuns. Chiar dacă nu toată muzica polifonică încape aici, apare ceva hotărîtor pentru destinul artei celei noi din cultura europeană.
De autogeneză nu puteau vorbi nicăieri anticii. Modernii o pun în joc peste tot. Ei nu dispun de o natură din care să se inspire și de învăluirea căreia să se simtă cuprinși. Nu redau lumea, ci dau ei lumi, în domeniile unde sînt liberi să fabuleze, ca în muzică ori matematici, iar cînd se apleacă asupra domeniilor date, din sînul realității, ei găsesc acolo legi despre care, ca astăzi, nu mai știi bine, pînă la urmă, dacă sînt ale lucrurilor sau ale împletirii subiectului cunoscător cu lucrurile.
O singură încercare sau una din puținele încercări de a regăsi natura și realitatea ei s a putut înscrie în cultura europeană, dar și ea ca o excepție: viziunea lui Francisc din Assisi. El vorbea despre fratele Soare și sora Lună, predica la păsărele și accepta cu adevărat sacralitatea naturii. Așa era sortit el să și rămînă în sînul lumii noastre culturale. Dar, de ce nu s ar spune? el venera natura poate pentru că nu era mare știutor în cele ale teologiei, întocmai lui Ignațiu de Loyola, fostul militar, care, lipsit fiind de o pregătire teoretică deosebită, avea să fie un geniu al organizării practice. Astfel cele două mari ordine medievale, franciscanismul și Ordinul iezuiților, se nășteau, s ar zice, dintr o carență a întemeietorilor. Din franciscanism, de altfel, nu adorarea naturii avea să supraviețuiască, dată fiind mentalitatea europeană, ci juruința sărăciei, pe cît putea fi activă și ea în veac. Iar în Francisc însuși, la sfîrșitul vieții, apărea ceva de om al lumii celei noi, dacă nu un refuz al naturii, cel puțin o afirmare a persoanei umane chiar în ipostaza ei trupească, de vreme ce poetul florilor și al înfrățirii cu natura avea să se căiască pentru excesele practicate în viață și să regrete că „și a jignit fratele trup“.
*
Acum putem întîmpina, cu alt înțeles decît cel curent, partea a doua a culturii europene. Ea este înfățișată, cu științele, filozofia și luminile ei, ca total opusă, în literă și spirit, părții întîi. Dar pînă și unii istorici ai științelor au făcut observația că mentalitatea științifică nu putea apărea decît în climatul creat de o anumită mitologie. Iar cîțiva istorici ai filozofiei și filozofi ai culturii au știut să arate că atitudinea total nouă față de natură este cea care a eliberat inteligența investigatoare în științe și subiectul cunoscător în filozofie. Abia a doua parte a culturii noastre, de la Renaștere și pînă astăzi, se adîncea, peste tot detașat, în cercetarea naturii, pe care o punea sub lunetă, o trecea în experiment și o spectraliza în laborator, tocmai pentru că, potrivit mitologiei europene, natura e decăzută din sacralitate. În principiu, științele noastre ar fi putut să apară, măcar parțial, în lumea egipteană, sau în cele apropiat și îndepărtat orientale. N au apărut acolo, pentru că mitologiile lor le împiedicau să facă explorări în suprareal și în subreal.
Astfel își făceau apariția în Europa sistemele de valori autonome, la început valorile artistice și științifice îndată după sistemul religios. Va urma primatul valorilor filozofice, istorico politice, în fine tehnice, practicate pentru ele însele, ca și primele, și aparent opuse, dar în fapt solidare cu el, ca fond și structură. Dar toate vor fi în expansiune. Toate au apetența infinitului, care nu este al naturii.
Căci dacă ar trebui să rezumăm noutatea europeană, față de lumea greacă și alte lumi, atunci s ar putea spune că ea ține de înțelesul ce se dă infinitului. Pentru antici sau alte culturi finitul (cum e cel al naturii percepute) este rațional iar infinitul e irațional. Pentru european va fi invers: infinitul este cel care se dovedește rațional, fiindcă are o regulă de formare. (Cum spune Pavel Florenski: Rațiunea e posibilă dacă infinitul actual este dat.)
De aceea în lumea noastră tot ce e bun are un sens de infinitudine — după cum tot ce e rău cade sub infinitudinea, de rîndul acesta proastă, a lui „încă ceva și încă ceva“. Căci tot ce e rău este într o limitație ce se reia ca tristă limitație, pe cînd ce este bun intră — ca în nici o altă cultură — în limitația ce nu limitează, ca în legenda copilului născut în iesle.