DE LA MITUL PEȘTERII LA HOMO SYMBOLICUS


Se discută azi foarte mult disciplina imagologiei, fiind încadrată temporal de cele mai multe ori ca o disciplină nouă, care a trezit atenția cercetătorilor nu foarte de mult. Într-adevăr, parțial așa este, însă preocuparea individului pentru un alt-ceva, pentru un alt-cineva. pentru un alt-undeva, a existat din totdeauna. Diferența se află însă în atitudinea pe care individul a adoptat-o față de acel alt-ceva, alt-cineva sau alt-undeva. Relevant în acest sens fi unul dintre marile mituri ale omenirii și anume Mitul Peșterii, care este de fapt o reprezentare perfectă a nevoii umane de alt-ceva, dar în stadiul ei primar, în care dorința era mult mai slabă decât teama. Omul niciodată nu a existat singur, nu a viețuit singur, ci în vecinătatea unui alt-cineva, mai mult sau mai puțin asemănător lui.
De menționat că în cazul de față alt-ceva sau alt-cineva sunt în fapt termeni generici fie pentru o altă ființă umană, fie pentru spații sau lucruri care sunt altele decât cele din arealul cunoscut de un individ, și care formează la propriu și la figurat identitatea, respectiv alteritatea acestuia. Într-o interpretare metaforică, plasarea virtuală a oamenilor aflați în peșteră la lumina soarelui și imaginea acestora orbiți de lumină reprezintă de fapt teama de ceea ce individul nu cunoaște: „[...] Iar dacă l-ar sili să privească spre lumina însăși, nu crezi că l-ar durea ochii și că ar da fuga îndărăt, întorcându-se spre acele lucruri pe care poate să le vadă și le-ar socoti pe acestea, în fapt, mai sigure decât cele arătate?[...]” S-a creat, astfel, am putea spune, un Complex al Mitului Peșterii care a obsedat ființa umană de-a lungul veacurilor.
Suntem de părere că nu este exagerat să lansăm ideea că ceastă preocupare față de Celălalt nu este decât reversul acestui complex, sau, ca să folosim chiar un termen care se află în sfera noastră de cercetare, imaginea răsturnată a acestui mit.
Având ca premisă astfel, acest complex cu întreaga suită de implicații și imagini create, vom merge mai departe la evoluția ființei umane care își depășește în timp propriile granițe, care trece dincolo de angoasa necunoscutului, depășindu-se pe sine. „Mentalitatea colectivă din toate timpurile cunoaște o structură arhetipală emergentă: frica de ceea ce este străin.”, spune cercetătorul Simona Nicoară într-o carte care tratează și această problemă a relației identitate-alteritate. Rândurile acestea vin ca un argument pentru starea primordială de teamă din care încă mai păstrăm ca indivizi și azi, în secolul socializării. Simona Nicoară definește și momentul de întâlnire dintre virtualii Eu – Tu :” Întâlnirea cu Altul înseamnă întâlnirea cu propriile granițe spirituale[...].” . Cu toate acestea, perioada până la întâlnirea dintre identitate și alteritate, sau dintre o identitate și o alter-identitate, este una destul de mare, fracționată în mai multe etape de apropiere, înainte de toate fiind cea psihologică. Primul pas a fost, după cum spuneam, ivirea la lumină, apoi apariția fricii cu tot cu înfrângerea acesteia. Acești pași ar echivala cu acceptarea existenței unei alte entități, indiferent de natura acesteia, umană, divină sau materială. Această acceptare este de altfel un proces de comparație între propria imagine, cunoscută (cel puțin aparent) și o alta cu totul străină, atrăgătoare și creatoare de teamă în același timp. „La urma urmelor, totul se reduce la alteritatea valorilor. Nu suportăm pe purtătorii acelor valori care nu coincid cu ale noastre, nu tolerăm persoanele în care se încorporează alte mituri decât ale noastre. Faptul că și valorile mele au același rang , aceeași noblețe ca și ale Celuilalt nu mă face nicidecum mai tolerant față de acesta: frumusețea mea detestă frumusețea lui, virtuțile mele intră în conflict cu virtuțile lui, patriotismul meu combate patriotismul lui, credința mea pornește cruciade împotriva credinței lui.” Definirea alterității așa cum este realizată mai tranșant de Ștefan Augustin Doinaș este de fapt ceea ce generează apariția imaginarului, ca produs finit al diferenței de valori la care se rezumă această relație. În acest punct al disertației noastre ar apărea un fals paradox: dacă tot facem acești pași către Celălalt tocmai pentru a-l respinge cu tot cu valorile sale, de ce îi mai facem la urma urmei?
Emmanuel Lévinas într-una din lucrările sale dedicate problematicii alterității, Totalitate și infinit. Eseu despre exterioritate explică acest fenomen de atragere între două entități diferite prin intermediul metafizicii: „Adevărata viață e în altă parte. Suntem însă în lume. Metafizica se ivește și se menține în acest alibi. Ea este întoarsă către altundeva și altceva și altul.[...] Capătul acestei mișcări –altundeva sau altul-este numit altul într-un sens eminent. Nici o călătorie, nici o schimbare de climat nu ar putea satisface dorința care animă această mișcare. Altul dorit în mod metafizic nu e altul precum pâinea pe care o mănânc, precum țara pe care o locuiesc, precum peisajul pe care-l contemplu, precum uneori eu însumi în raport cu mine însumi, precum acest Eu și acest altul. ”Aceasta este relația Eu-Celălalt văzută de Lévinas, în care și unul și Celălalt sunt de fapt două fețe ale aceleiași monezi, dar car tânjesc una după cealaltă tocmai pentru că nu s-u văzut niciodată și nici nu o vor face. De aceea unul dorește cunoașterea celuilalt, tocmai pentru că sunt parte a aceleiași ființe unice. Lévinas explică mai departe dorința metafizică invocând pornirea interioară a fiecăruia către acel ceva necunoscut: „Dorința metafizică nu aspiră la întoarcere, fiindcă e dorul de o țară unde nu ne-am născut. Dor al unei țări cu totul străine, care nu ne-a fost nicicând patrie și unde nu vom merge niciodată.” Poate că, pentru că ar fi un complex sau tocmai ca un blestem ce urmărește individul, unul aleargă după Celălalt la nesfârșit și fără vreo speranță, ca lanțurile cunoașterii care te ucid cu cât știi mai multe, și mai ales cu cât știi mai mult că nu te poți împotrivi: „Dorință fără satisfacție și care aude îndepărtarea, alteritatea și exterioritatea altuia. ” Drept urmare putem să tragem următoarea concluzie, și anume faptul că atunci când încercăm să definim identitatea, nu putem sub nici o formă scăpa din vedere relația care determină la urma urmei cei doi termeni-identitate și alteritate, deci, nu putem ignora nici conceptul de alteritate. Identitatea desemnează alteritatea și viceversa, relația fiind una de complementaritate și reciprocitate. J.F.Gossiaux definea identitatea în felul următor: „D’un point de vue anthropologique, l’identité est un rapport et non pas une qualification individuelle comme l’entend le language commun. Ainsi, la question de l’identité est non pas ”que suis-je?” mais ”que je suis par rapport aux autres, que sont les autres par rapport a moi?” Le concept d’identité ne peut pas se separer du concept d’alterité.”
Falsul paradox pare a se rezolva destul de ușor în acest sens, pentru că la urma urmei, explicația este mai simplă decât s-ar putea crede: singurătatea creează monștri iar omul nu poate supraviețui doar în propria companie. De aici rezultă nevoia acută de îmbrățișare a unei alte imagini, pe care o caută către altundeva, altcineva, altceva; căutarea celuilalt nu este nimic altceva decât căutarea de sine. Intrăm aici într-un nesfârșit lanț: întorcându-ne spre noi, îl căutăm pe Celălalt, iar căutându-l pe Celălalt, ne căutăm pe noi. De la Mitul Peșterii încoace suntem „condamnați” la conflictul/interacțiunea cu socialul. Nu putem astfel decât să-i dăm dreptate lui Ștefan Aug. Doinaș: „[...] lucrul care se cuvine a fi remarcat este nevoia generală de Celălalt, pentru a se asigura dezvoltarea armonioasă a fiecărui individ. De obicei, indivizii – în funcție de structura lor psihică – se separă, dacă nu de societate, în orice caz de societatea din care fac parte. Dar niciodată ei nu vor renunța total la avantajele unei societăți: o reală alternativă nu există.”
Evoluția ființei umane a determinat odată cu evoluția conștiinței sale dezvoltarea dorințelor ei, categorisirea lor și totodată, complicarea structurilor mentale și afective, de unde complexitatea legăturilor cu Celălalt, oricare ar fi acesta. Jacques Dérrida făcea următoarea afirmație: „Tout autre est tout autre”, adică „Fiecare altul este cu totul altul.” Pornind de la această premisă, admitem diversitatea ființei, naturii umane și implicit a societății. Următoarea judecată ar fi faptul că, inevitabil, ne raportăm la fiecare individ din spațiul nostru de ființare în mod diferit, relațiile noastre cu fiecare fiind diferite de la caz la caz, în funcție de afinități și obligații sociale. Interesantă în acest sens este teoria filosofului Martin Buber referitoare la relația Eu-Tu, Eu-Celălalt. Distincția este mai mult decât necesară în analiza lui, respectiv a noastră, tocmai pentru că aduce în discuție procesul de reificare ce se interferează în raportul nostru cu cei din jur: „Pentru om lumea este dublă. După cum și atitudinea lui este dublă. Atitudinea omului este dublă în funcție de dualitatea cuvintelor fundamentale pe care este în stare să le rostească. Cuvintele fundamentale nu sunt cuvinte izolate ci cuvinte perechi. Un asemenea cuvânt fundamental este perechea verbală Eu-Tu. Un alt cuvânt fundamental este pereche verbală Eu-Acela , în care fără să se schimbe cuvântul fundamental, Acela poate fi înlocuit cu El sau Ea.” Dacă relația Eu-Tu se referă la relația primordială, în care cele două entități sunt perfect egale și relația nu percepe și nu impune limite, în relația Eu-Acela, Acela este obiect de cercetare pentru Eu, raportul nemaifiind de reciprocitate și egalitate, ci de subordonare cognoscibilă: „Lumea ca experiență aparține cuvântului fundamental Eu-Acela. Cuvântul fundamental Eu-Tu întemeiază lumea.” Analizând cele două cuvinte, cum le numește Buber, sau raporturi, putem să ne întrebăm următorul lucru: care dintre Tu și Acela reprezintă alteritatea în raport cu Eu? Sau fiecare dintre ele reprezintă o altă alteritate raportată fiecare la rândul și în felul ei la Eu-ul instituit ca Identitate? Însă, cu siguranță Alteritatea ca străinătate este redată de imaginea lui Acela, tocmai pentru că el nu se află în sfera de ființare a imaginarului cunoscut, atât lui Eu cât și lui Tu: „Relația cu Tu este nemijlocită. Între Eu și Tu nu se află nici o conceptualitate, nici o precunoaștere, și nici o fantezie.[...] ” În acest tip de relație am putea spune că ambele entități sunt de fapt identități active, care construiesc aceeași lume. În schimb, în relația Eu-Acela, entitatea Eu este o identitate activă în timp ce Acela este o alter-identitate pasivă, aflată sub lupa celei dintâi. Aici apare așadar fisura, ruptura, cealaltă lume, Celălalt cu valorile lui cu tot, atrăgând tocmai prin stranietatea și alteritatea lui: „[...] cuvântul fundamental Eu-Acela , cuvântul separării, a fost deja rostit.” Acel Celălalt are statut de obiect de studiu în fața noastră tocmai pentru că este altul, pentru că prin definiție este acea altă față a monedei. Această reacție care vine de fapt din partea lui Eu este până la urmă tot un complex de disimulare identitară după cum afirmă chiar Ștefan Aug. Doinaș: „Celălalt este mereu tratat ca obiect, pe care conștiința mea vrea să-l judece aspru, pe care vrea să-l stăpânească, pe care vrea să-l manipuleze. În schimb, Eu însumi nu voi fi aproape niciodată chemat la bară în fața tribunalului propriei conștiințe. În felul acesta pot să dorm mai liniștit... ”
Este interesant de observat astfel raportul pe care reușesc oamenii aceleiași etnii să-l realizeze cu cei ce provin dintr-o altă sferă de valori, tocmai datorită angoasei primordiale ce îi stăpânește, cu Celălalt, care se încadrează datorită diferențelor de natură socială, etnică sau culturală în rândul obiectelor de cercetare. Celălalt devine oglinda răsturnată a ființei ce analizează tocmai pentru că imaginile identității active nu interferează cu cele ale identității pasive, ce poate doar să reflecte fără a putea fi reflectată.
Reanalizând toate ideile expuse mai sus, vom realiza că în timp omul a trecut de la primul moment al conștientizării celuilalt ca existență similară dar separată, la teama și apoi curiozitatea trezite de distanța ce îi separa pe unul de celălalt, distanță născută din tocmai imaginea Celuilalt cu imaginarul său propriu. Ajungem astfel la stereotipii de gândire, limbaj și manifestare ce se regăsesc în aria simbolică și simbolizatoare a imaginilor ce creează la urma urmei identitatea, respectiv alteritatea. J.J. Wunenburger explică procesul dezvoltării imaginilor astfel: „Spațiile locuite de oameni, permanente sau tranzitorii, nu devin medii de existență decât prin intermediul imaginilor primordiale, care creează o rezonanță între exterioritatea Naturii și interioritatea psihicului. ”Imaginile capătă astfel sens cu, prin și datorită distanței dintre psihicul uman și realitatea care le produce. Wunenburger completează: „Altfel spus, dacă imaginarul este, cel puțin în parte sprijinit de o funcție simbolică, putem să înțelegem de ce imaginile noastre ne învață uneori mai mult despre real decât realul însuși.” Însă există tot atâtea sensuri ale imaginilor care ne invadează câți indivizi există. Descoperim prin aceasta o altă caracteristică a ființei umane, Homo Symbolicus, care își construiește existența raportându-se la sensul lumii, pe care de altfel o creează, reconstruindu-i și semnificația și componența. Prin urmare, nu putem ieși de sub incidența aparent subiectivă a psihicului nostru care declanșează imaginile. Spunem aparent subiectivă pentru că la confluența dintre două lumi, subiectivitatea se subțiază în procesul de comparație ce intervine inevitabil, tocmai pentru că simbolonul imaginilor este alimentat de timp, spațiu, cultură, societate, care relativizează de fapt procesul în sine. Simbolul desemnează, după Wunenburger, distanța, separarea, el atrăgând, venind către noi, tocmai datorită distanței. Îmbinare de subiectivism și exterioritate, gândirea imaginară creează în timp clișee, stereotipuri, etnotipuri, heterotipuri ce ne influențează zi de zi, deschizându-ne ființa și mărginind-o în același timp: „Simbolicitatea imaginilor ne confruntă deci cu o alteritate care ne amintește de propria noastră finitudine.”
Fenomenul se petrece sub ochii noștri și tiparele imaginarului se derulează dintr-o inerție interioară, amestecând realul cu memoria re-imaginatoare, ce reprezintă de fapt motorul de funcționare al procesului în sine. Înclinăm să-i dăm deci dreptate lui Nietzsche: „Reputația, numele, aparența, măsura, greutatea obișnuită a unui lucru, însemnătatea sa inițial aproape întotdeauna greșită și arbitrară- toate acestea cresc din generație în generație, în primul rând deoarece oamenii cred în ea, până când treptat ajunge să fie o parte a acelui lucru și se transformă în însăși esența lui. Ceea ce la început a fost aparență, devine la sfârșit, aproape invariabil esență și este efectivă ca atare.”


Referințe critice:
ANDRAȘ, Carmen, România și imaginile ei în literatura de călătorie britanică, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2003.
BUBER, Martin, Eu și Tu, București, Editura Humanitas, 2002.
BRÎNZEU, Pia, Corridors of Mirrors, Timișoara, Editura Amarcord, 1997.
CÃLINESCU, Matei, A citi, a reciti. Către o poetică a (re)lecturii, Iași, Editura Polirom, 2003.
CHEVALIER, Jean & GHEERBRANT Alain, Dicționar de simboluri, București Editura Artemis, 1994.
LĖVINAS, Emmanuel, Totalitate și infinit. Eseu despre exterioritate, Iași, Editura Polirom, 1999.
MARCEL, Gabriel, A fi și a avea, Cluj – Napoca , Editura Apostrof, 1997
NICOARÃ, Simona, Istorie și imaginar. Eseuri de antropologie istorică, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2000.
NICOARÃ, Simona, Națiunea modernă. Mituri, simboluri, ideologii, Cluj- Napoca, Editura Accent, 2002.
NICOARÃ, Toader, Introducere în istoria mentalităților colective, Cluj – Napoca Presa Universitară Clujeana.1997.
PLATON, Miturile lui Platon, București, Editura Humanitas, 1996.