PREFAÞÃ



Dintre toate lucrurile pe care ești ispitit să le spui atunci cînd dai la iveală o nouă lucrare, anume potrivirea ideilor cuprinse în ea cu cele afirmate altă dată, măsura în care anumite contradicții nu sunt decît aparente, sensul orientării pe care o slujești și toate celelalte, nu ni se pare cuvenit să spunem decît că nu am fi vroit să scriem lucrarea aceasta în felul în care am scris-o. Potrivit cu un statornic îndemn, am fi preferat să ocolim, cel puțin deocamdată, unele „probleme mari“. Este greu însă a scrie despre chestiuni de viață interioară — așa cum făceam într-o lucrare de început — fără a încrucișa asemenea probleme; și este cu neputință să le ocolești atunci cînd începi, așa cum se încearcă aici, o dezbatere în legătură cu stările noastre morale.
Pe acestea, prin urmare, am înțeles să punem accentul. Dacă vederile teoretice, care preced însemnările în jurul problemelor de etică, ar fi socotite drept simplă expresie a unui idealism îndeajuns de cunoscut, nedreptatea făcută nu ne-ar mîhni prea mult; vom încerca în alte rînduri să dezvoltăm schița filozofică pe care, în chip sumar, am pus-o în capitolele de început. Dacă însă, privitor la individualismul ce reiese din ultimele capitole, cele pe care punem accentul, s-ar găsi că ele reeditează un tip de individualism perimat încă de la începutul veacului acestuia, atunci nedreptatea ar fi întristătoare. Individualismul de tip democratic, tinzînd să atomizeze societățile și neizbutind, în ciuda optimismului ce profesa, decît să le facă nerodnice, este de bună seamă de către toată lumea depășit. Rămîne însă loc pentru o pornire moralicește mai adîncă, pornire ce te poate face să crezi încă în individ, fără să ai acel vinovat și sterp orgoliu individualist.
Situația morală a omului contemporan în lumea sa, a noastră în lumea noastră dezbat paginile de față. Ele nu slujesc cu necesitate altceva decît individul. De altfel, s-ar putea să nu slujească nici măcar atît; căci nu prin eseu, ci prin predică și faptă însuflețești individul. Dar dreptul de a predica ți-l dă harul, pe cel de-a făptui cugetul limpede. Pentru a cugeta limpede și deci a putea făptui cu adevărat, vorbim uneori așa, cu voce tare, destul de tare spre a nu ne mai înșela pe noi înșine.*

AUTORUL




INTRODUCERE LA CER


De obicei, istoria e făcută pentru a salva trecutul, nu pentru a-l compromite. Nu procedează în orice caz așa istoricul științelor? Ceea ce-l însuflețește, mai presus de toate, este o hotărîtă groază față de neadevăr, grija de a nu lăsa pe oameni să creadă că au îndărătul lor doar ani de superstiție și de absurdități. De aceea el se va apleca atent asupra trecutului, va cîntări fiecare înțeles și subînțeles, iar doctrina ce va pune de preferință în lumină va fi cea care-i va părea a constitui, mai bine decît oricare alta, o prefigurație a viitorului. Cîtă satisfacție nu încearcă istoricul în clipa cînd întîlnește — sau i se pare că întîlnește — la Pitagora afirmația că pămîntul nu e turtit, ci ar avea forma unei sfere! Ce înălțător pentru omenire faptul că un soi de sistem heliocentric a fost conceput încă de pe vremea lui Aristarc!
Dar istoria științelor, privită ca o succesiune de aproximații ale adevărului, nu este, poate, expresia cea mai fericită a trecutului. Și este ea cea mai instructivă? S-ar putea concepe, de pildă, o istorie a cerului plină de tîlc, istorie care, în loc să deformeze concepțiile trecutului înspre adevăr, să pună accentul pe eroare. Căci nu are și eroarea un sens? Ba, deseori, are atît de mult sens încît ea devine obligatorie, așa cum pe bună dreptate constată istoricii că era obligatorie, dintr-un complex de împrejurări, revenirea prin Ptolemeu la concepția geocentrică a lumii, concepție înlăturată doar pentru un moment de cea a lui Aristarc. Eroarea, sau ceea ce se numește eroare, convine adesea mai bine decît ceea ce se numește adevăr. Nu ar fi de folos atunci s-o punem în lumină pe cea dintîi? Dar fără să șovăim, fără sfială, fără gîndul că astfel compromitem trecutul.
O istorie a cerului care să pună accentul pe eroare ar putea, eventual, începe cu vederile egiptenilor asupra cosmosului. Un învățat de azi rezumă astfel aceste vederi: „La început era Nou, o masă lichidă primordială, într-ale cărei infinite adîncimi pluteau, amestecați, germenii tuturor lucrurilor. Cînd soarele începu să strălucească, pămîntul se turti iar apele se despărțiră în două cîmpuri deosebite. Unul dădu naștere fluviilor și oceanului; celălalt, atîrnînd în aer, alcătui bolta cerului, apele de sus, pe care începură să plutească aștrii și zeii, purtați de o curgere veșnică.“
Istoricul nu s-ar opri, desigur, îndelung asupra acestei concepții cosmologice; ar sublinia caracterul finit al universului egiptean, materialitatea bolții cerului, ideea că aștrii plutesc, nu sunt suspendați (poate unii dintre egipteni își închipuiau chiar că ploile se nasc prin revărsarea „apelor de sus“), și ar trece fără nici o greutate la greci. Căci și aceștia credeau în finitatea lumii, precum și în materialitatea bolții cerului. Nu-și închipuiau ei pămîntul, încă de la începuturile cunoscute, de pe vremea lui Homer, drept un disc încins de ape, adică de ocean, și acoperit de bolta cerului?
Așa s-a trezit omul: viețuind într-un clopot. Mai înalt sau mai scăzut, cum ar fi fost acel clopot, el nu a încetat veacuri întregi să îmbrace lumea. Pentru Thales, de pildă, lumea era o emisferă, la fel cum fusese pentru cei mai mulți dintre înaintașii săi. Iar dacă Anaximandru sparge în unele locuri clopotul ce alcătuia această emisferă nu e pentru a libera pe om din strînsoarea în care închipuirea sa științifică îl vîrîse, ci numai pentru a lăsa să se filtreze, pe ici pe colo, luminile sferei de foc ce se afla dincolo de boltă. Căci în felul acesta, spune Anaximandru, trebuie înțelese cele ale cerului. Soarele, luna, aștrii nu sunt decît niște găuri care îngăduie ochiului să prindă razele vîlvătăii de dincolo.
În studiul său asupra concepțiilor privitoare la cer, istoricul ar putea trece acum la o „eroare“ ceva mai științific exprimată, la sistemul de erori desfășurat de Pitagora. Că acesta pare a fi fost primul care să susțină că pămîntul are forma unei sfere este desigur un lucru interesant. Dar afirmația nu trebuie înțeleasă drept un adevăr în sine, ci drept o concepție mai potrivită decît alta cu întregul sistemului cosmologic al lui Pitagora, sistem prin raport la care, doar, o teză episodică poate fi numită adevărată ori greșită. Iar în întregul său, sistemul pitagoreic concepe încă pămîntul, deși sferic, totuși nemișcat și stînd în centrul universului, în timp ce stelele, înfipte în sfera cea albastră, înconjurătoare, se mișcau, o dată cu aceasta, de la Orient la Occident. Între concepția de față și cea a înaintașilor săi nu era prin urmare o deosebire de natură. Omul tot închis rămînea sub bolta cerului. Explicația, numai, devenea ceva mai științifică, în sensul că universul, fiind acum o sferă întreagă, nu o simplă emisferă, putea, prin mișcarea sa, lămuri ceva mai bine pe cea a aștrilor, mișcare prilejuită de a sferei în care aștrii erau înfipți. Și de altfel, prin rotirea sferei celei mari, pitagoreicii nu puteau explica decît mișcarea aștrilor „ficși“; de aceea, spre a da socoteală și de mișcările celorlalți aștri, ei fură siliți să închipuiască alte sfere, șapte la număr, concentrice cu prima, care, deși luau parte la mișcarea acesteia, aveau totdeodată o mișcare proprie lor, în jurul unor axe trecînd prin centrul pămîntului, dar deosebit înclinate. Iar cele șapte ceruri nu sunt așezate, spuneau pitagoreicii, fără o anumită rînduială, ci corespund celor șapte note muzicale, în așa fel încît, dacă o sferă este mai depărtată, sunetul ei e mai ascuțit. Mișcarea lor nu ar fi deci numai fenomen matematic, e și unul muzical.
În ce curioasă stare se va fi simțit omul lui Pitagora! Învăluit de cele șapte ceruri sferice, prizonier al unei lumi de șapte ori ferecate, el contempla, din nemișcarea sa, mișcarea amețitoare a bolților suprapuse. Dacă măcar ar fi fost în stare să prindă armonia sonoră a bolților, ce păreau ochiului că se mișcă dizarmonic, fiecare numai cu grija mersului ei. Dar urechea nu percepe decît armoniile întrerupte, în timp ce bolțile răsună fără încetare. Și apoi, să ne închipuim că omul lui Pitagora ar fi auzit. Însemna aceasta o libertate în plus? Nu, era o sclavie în plus: văzul conspira cu auzul pentru a face pe om conștient de ordinea care-l înconjoară, adică de propriul său prizonierat.
Îi era dat anticului să nu scape curînd de sclavia aceasta de pe plan cosmic — pe care de altfel în ordinea socială el o adopta și justifica. Sentimentul de aparținere la natură, naturalismul — dacă e îngăduită o asemenea întrebuințare a expresiei —, era doctrina cea mai reprezentativă în Antichitate, în ciuda dorinței unor istorici de a face din greci mai ales niște umaniști. Primii filozofi sunt numiți și „fizicieni“, naturaliști, pentru că încearcă dezlegarea problemei cosmologice prin aflarea elementelor ce constituiesc lumea. Dar ei ar putea fi numiți astfel și pentru că se lasă însuflețiți de aceeași pornire, caracteristică pentru grec, de a accepta natura, de a-i căuta, simțindu-se întruna în subordine față de ea, înțelesurile. Iar cel mai sistematic și de autoritate filozof al Antichității nu era oare Aristotel, naturalist de la un capăt la altul al filozofiei sale, gînditor care nu înțelege lumea decît ca o ierarhie și nu justifică pe om decît integrîndu-l, pe treapta sa, în ordinea universală?
Era poate un lucru firesc o asemenea filozofie la omul care se închipuia ferecat în atîtea bolți de ceruri. Căci șapte ceruri, așa cum vroise Pitagora, nu erau de-ajuns. O seamă de mișcări ale aștrilor rămîneau fără explicație, iar Eudoxos, pentru a putea da socoteală de toate, se vede silit să ridice numărul sferelor la douăzeci și șapte, de la șapte pur și simplu. Iar dacă atîtea ar fi fost toate! Dar, corectînd pe al lui Eudoxos, sistemul astronomic al lui Callippos ajunge la treizeci și patru de sfere, pentru ca Aristotel să sfîrșească la cincizeci și șase. Sistemul acestuia, de altfel, dezvolta vechea teză a finalității lumii. Universul e constituit în chipul unei sfere enorme, dar finite, dincolo de ea nefiind nimic, nici măcar „loc“, deoarece în cazul acesta ar fi vid. În centrul universului se află pămîntul, iar de la o anumită lungime de rază încolo se întinde regiunea cerească, ale cărei corpuri sunt alcătuite dintr-o materie specială, eterul. Chiar materia lumilor cerești era, prin urmare, superioară celei pămîntești. Ființă mijlocie în ierarhia cosmică, omul rămînea sortit să trăiască într-o zonă sublunară fără de noblețe.
După ce ar aminti de toate acestea, istoricul cerului ar înfățișa momentul constituirii definitive a concepțiilor științifice elene. Aristarc, autorul unui sistem heliocentric despre care se poate bănui că era asemănător celui al lui Copernic, nu este urmat. Va trebui ca Hipparcos să revină la concepțiile anterioare și să dezvolte, în potrivire cu ele, un nou sistem astronomic, căruia în sfîrșit Ptolemeu, în veacul al doilea după Cristos, îi va da forma definitivă, sub care va supraviețui un mileniu și mai bine, pînă în zilele Renașterii. E de semnalat aci faptul că sistemul cel nou găsește un alt mijloc de explicare decît cel al sferelor cerești. Se liberează însă omul de sclavia sa față de natură? Încetează aceasta, finită cum este, de a-l copleși prin toată prezența ei? Nimic nu pare a fi semnalul unei astfel de eliberări. Acum, ca și pe vremea lui Aristotel, ființa umană rămîne integrată într-o ordine cosmică, despre care cel mult ea poate da socoteală. Și ce dovadă mai bună a faptului că noua doctrină nu schimba cu nimic perspectiva asupra cerului, decît împrejurarea că sistemul ptolemeic conviețuiește cu vederile științifice ale lui Aristotel, care a rămas o autoritate, pentru același răstimp milenar, în multe alte planuri de cunoaștere, dacă nu și în cel astronomic?
Fără teamă că are să fie prea curînd dezmințit putuse descrie Virgiliu, în felul știut, originea lumii și a sufletelor prin gura lui Anchise, cuviosul părinte, aflat în Infern, al lui Enea:

Principio caelum ac terras camposque liquentes…*

Totul era însuflețit de un spirit. Dar „totul“ nu era mai mult decît o masă, mare, e drept, totuși nu atît de mare încît să nu încapă în imaginația poetului, care să scrie:

Mens agitat molem, et magno se corpore miscet.**

Lumea, cu haos cu tot, nu era decît un magnum corpus pentru răspînditorul acesta de idei ale timpului.
Cîtă vreme s-a păstrat concepția unui cosmos finit, în sînul căruia omul să-și aibă locul său bine hotărnicit? Istoricul ar urmări, de-a lungul elenismului și al Evului Mediu, procesul de sedimentare în cugete a concepției antice, a cărei dezrădăcinare — de vreme ce peste ea vor fi trecut veacurile fără s-o clintească — va fi deosebit de anevoioasă. Și cînd are loc începutul acestei dezrădăcinări? În Renaștere, Agrippa von Nettesheim crede încă despre cer, aproape întocmai lui Virgiliu, că trebuie să fie însuflețit, iar Cremonini, care scrie un De Caelo după modelul lui Aristotel, spune cu privire la doctrina răsturnătoare a lui Copernic cum că „este o curiozitate științifică modernă“. E o materie gingașă aceasta a trecerii de la o concepție la alta, de la o stare de idei la alta — căci fiecare concepție atrage după sine o întreagă lume de idei, de stări mintale —, iar istoricul ar trebui să urmărească cu sporită atenție momentul articulării unei lumi cu cealaltă.
Cu toate că Descartes izbutește, mai mult decît oricine din veacul său, să libereze cugetul de obsesia naturalistă, făcîndu-l să nu se mai privească pe sine drept o parte a naturii, ci mai degrabă drept copărtaș (cele două substanțe cartesiene sunt strict deosebite) al ei, dacă nu încă drept legislator pur și simplu, el vorbește totuși despre existența anumitor ceruri lichide și cu greu îți vine să crezi că s-ar putea da alt înțeles cuvintelor sale decît cel literal. Abia cu Pascal întîlnim unul dintre cele dintîi cugete care să aibă simțămîntul nostru modern al infinității. O perspectivă nouă e proiectată asupra cerului, perspectivă pe care niciodată n-ar fi putut-o închipui omul de sub clopot al Antichității îndepărtate sau cel îmbrăcat în bolțile lumii lui Pitagora.
E un progres, care nu e totuși depășirea cea mare a naturalismului antic. Spațiul s-a adîncit, a devenit infinit, insondabil; dar nu s-a dizolvat încă, nu s-a desființat. Într-un anumit sens, omul a rămas încă în sînul naturii, deși e departe de a mai fi în centrul ei. A rămas el însuși natură. Iar cu cît spațiul a crescut, cu atît el s-a micșorat, cu atît s-a subțiat ca o trestie. Tocmai aceasta e dovada că mentalitatea omului de sub clopot n-a fost întru totul depășită: omul cel nou s-a micșorat. Aceasta înseamnă că a păstrat raporturi de comparație cu universul înconjurător și că există o unitate de măsură între cel din urmă și el. A descrescut pînă la spaimă, pînă la conștiința propriei sale neînsemnătăți. O, dacă Pascal n-ar fi fost creștin! Nu faptul că omul e ființă cugetătoare, trestie cugetătoare, nu acest orgoliu filozofic trebuie să fi păstrat sănătatea minții lui Pascal, cît creștinătatea din el. Căci pe drept cuvînt s-a spus despre creștinism cum că e o doctrină în primul rînd antropologică, în primul rînd atentă la ceea ce este și poate individul omenesc. Naturalismul antic, supraviețuind chiar pînă în infinitul Renașterii și al lui Pascal, se împotrivea pe nesimțite antropologismului creștin, valorificator și iubitor aproape exclusiv al omului. Fără creștinism, groaza lui Pascal nu s-ar fi dezlipit de el.
Dar nici creștinismul nu e cel care învinge, pînă la urmă, naturalismul Antichității, naturalismul acela de tip aristotelic pe care, în parte, pînă astăzi chiar îl va profesa doctrina catolică1. E interesant de subliniat potrivirea dintre orientarea fundamentală a creștinismului și cea a omului de știință contemporan; dar nu creștinul, ci omul de știință (filozoful contemporan, după cum s-a spus uneori, e încă mult în urmă, ca mentalitate, față de omul de știință) va fi cel care va pune capăt concepției unui univers bine ierarhizat, cu cîteva straturi de substanțe deasupra și dedesubtul omului, cu o boltă cerească și un azur peste creștetul său.
Istoricul cerului ar avea aci un capitol frumos de scris, ultimul al tratatului său. Accentuînd nu pe ceea ce îndruma către concepția științei de azi, cum se face de obicei, ci pe ceea ce se integra deplin în concepția științei de altădată, istoricul va fi ajuns, din treaptă în treaptă, la veacul său, al cărui spirit ar ieși cu atît mai limpede la iveală cu cît ar fi mai puțin prevăzut și așteptat. Cum s-ar fi așteptat omul să înceteze vreodată — în orice înțeles ar fi fost această încetare — de a face parte din natură? E adevărat că aproape tot ce i se păruse pînă acum a fi „natură“ se dizolvase încetul cu încetul. Bolțile cerului — și pînă la urmă chiar bolta încetase a fi materială. Se adîncise, crescuse și dispăruse. Dar iluzia optică era pricinuită de ceva, nu-i așa? Exista, trebuia să existe ceva, tocmai ca să dea iluzia — își spunea mintea. Iar acel ceva care dă azurul e, de pildă, măcar aerul. Nu există cer, cu atît mai puțin ceruri, spune omul de știință al veacului nouăsprezece. Dar există ceva care îi ține locul și îi face posibilă iluzia.
Și atunci vine omul de știință al veacului douăzeci1, care spune: nu există nici măcar atît. Azurul, culoarea albastră a cerului, nu se explică prin vreo materie oarecare, ci prin fenomene de radiație. „În zadar s-ar obiecta, urmează contemporanul nostru, că proprietatea atribuită radiației e gîndită așa cum era gîndită calitatea atribuită materiei atunci cînd se spunea, în veacul trecut, că aerul, luat sub o grosime ceva mai mare, este albastru. Fiecare își dă bine seama că înlănțuirile substantivale au fost slăbite și că doar legăturile limbii ne mai înlănțuiesc acum de realismul imediat… Imensa boltă a cerului ni se înfățișează azurată; dar întreg acest azur nu mai este pentru noi o adevărată proprietate substanțială… Azurul cerului n-are defel mai multă existență (sublinierea autorului) decît bolta cerului.“
Nu s-a întîmplat, în istoria cerului, ceva cu desăvîrșire nou? De astă dată da. Toate substanțele ce erau sau păreau mai adevărate în natură au încetat să existe; cel puțin au încetat să fie pentru gîndirea științifică. Natura s-a dez-substanțializat, s-ar putea zice. Și-a păstrat proporțiile, constituenții fizico-matematici, relațiile lucrurilor între ele, dar nu mai este altceva, sau și altceva, în afară de acestea. Albastrul cerului capătă o interpretare matematică — spune ceva mai jos același autor — și el nu e nimic în afară de interpretarea aceasta matematică.
Dar aci istoricul s-ar opri de-a binelea. Ce înseamnă, într-adevăr, faptul că cerul nu „este“ nimic, cu desăvîrșire nimic? Înseamnă că intelectul nu și-a ales obiectul potrivit de cunoaștere. Dacă realitățile de tipul cerului nu sunt nimic și cunoașterea noastră trebuie totuși să fie ceva, ea e silită să se îndrepte spre alte regiuni, către altă lume de fapte. Dar unde?
Iar istoricul științelor s-ar opri aci ușor nemulțumit, căci lui nu-i place prea mult filozofia.