(continuare cap.IV)


SACRUL ȘI PROFANUL ÎN LUMEA MODERNÃ

Deși am stăruit asupra inițierii și a riturilor de trecere, subiectul este departe de a fi fost epuizat, așa că nu putem afirma decît că am desprins cîteva aspecte esențiale. Pentru că am vorbit ceva mai mult despre inițiere, am fost nevoiți să trecem peste o serie întreagă de situații socio–religioase de mare importanță pentru înțelegerea lui homo religiosus: nu am amintit deci nimic despre Suveran, despre șaman, despre preot, despre războinic etc. Cu alte cuvinte, lucrarea de față este sumară și incompletă, și nu poate fi socotită decît o scurtă introducere într-un subiect extrem de bogat.
Acest subiect extrem de bogat nu prezintă interes doar pentru istoricii religiilor, pentru etnologi și sociologi, ci și pentru istorici, psihologi și filozofi. Cunoașterea stărilor asumate de omul religios, pătrunderea în universul său spiritual înseamnă, în ultimă instanță, o mai bună cunoaștere generală a omului. Este adevărat că stările asumate de omul religios al societăților primitive și al civilizațiilor străvechi au fost demult depășite de Istorie, ceea ce nu înseamnă că au și dispărut fără să lase vreo urmă; datorită lor suntem ceea ce suntem, și putem spune așadar că ele fac parte din propria noastră istorie.
Așa cum am afirmat de atîtea ori, omul religios își asumă un mod de existență specific în lume și, în pofida numărului apreciabil de forme istorico–religioase, acest mod specific poate fi întotdeauna recunoscut. Oricare ar fi contextul istoric în care se încadrează, homo religiosus crede întotdeauna în existența unei realități absolute, sacrul, care transcende această lume, unde totuși se manifestă, sanctificînd–o și făcînd–o reală. Homo religiosus crede că originea vieții este sacră și că existența umană își actualizează toate potențele în măsura în care este religioasă, adică în măsura în care participă la realitate. Zeii au creat omul și Lumea, Eroii civilizatori au desăvîrșit Creația, iar istoria tuturor acestor lucrări divine și semidivine s–a păstrat în mituri. Reactualizînd istoria sacră, imitînd comportamentul divin, omul se instalează și rămîne în preajma zeilor, adică în real și în semnificativ.
Nu este greu de văzut ce anume deosebește modul de a fi în lume de existența unui om areligios. Mai întîi de toate, omul areligios respinge transcendența, acceptă relativitatea „realității“ și chiar se îndoiește uneori de sensul existenței. Marile culturi ale trecutului au cunoscut și ele oameni areligioși, care au existat poate și la nivelurile arhaice de cultură, deși nu sunt încă atestați de nici un document. Abia societățile occidentale moderne favorizează manifestarea plenară a omului areligios. Omul modern areligios își asumă o nouă stare existențială, recunoscîndu–se doar ca subiect și agent al Istoriei și refuzînd orice chemare la transcendență. Cu alte cuvinte, nu acceptă nici un model de umanitate în afară de condiția umană, așa cum poate fi ea descifrată în diversele situații istorice. Omul se făurește pe sine, și nu ajunge să se făurească întru totul decît în măsura în care se desacralizează și desacralizează lumea. Sacrul este prin excelență o piedică în calea libertății sale. Omul nu va deveni el însuși decît în clipa în care va fi în întregime demistificat, și nu va fi cu adevărat liber decît după ce–l va fi ucis pe ultimul zeu.
Nu ne–am propus să abordăm aici această luare de poziție filozofică. Trebuie totuși să constatăm că, în ultimă instanță, omul modern areligios își asumă o existență tragică și că alegerea sa existențială nu este lipsită de măreție. Acest om areligios descinde însă din homo religiosus și este, fie că vrea sau nu, opera acestuia, adică s–a constituit datorită unor stări asumate de strămoșii săi, fiind în cele din urmă rezultatul unui proces de desacralizare. Așa cum „Natura“ este un produs al secularizării treptate a Cosmosului, lucrare a lui Dumnezeu, omul profan este rezultatul unei desacralizări a existenței umane. Aceasta înseamnă însă că omul areligios s–a constituit, spre deosebire de predecesorul său, străduindu–se să se „golească“ de orice urmă de religiozitate și de semnificație transumană. El se recunoaște pe sine în măsura în care „se eliberează“ și „se purifică“ de „superstițiile“ strămoșilor săi. Cu alte cuvinte, omul profan, fie că vrea sau nu, mai păstrează încă urme ale comportamentului omului religios, însă golite de orice semnificație religioasă. Orice ar face, poartă o moștenire și nu–și poate aboli trecutul, fiind el însuși produsul acestuia. Omul areligios este alcătuit dintr–un șir de negări și de refuzuri, dar este obsedat în continuare de realitățile de care s–a lepădat. Ca să aibă o lume a lui, a desacralizat lumea în care trăiau strămoșii, fiind nevoit să adopte un comportament contrar celui de dinainte, dar pe care îl simte mereu, sub o formă sau alta, gata să izbucnească în adîncul ființei lui.
Așa cum am mai arătat, omul areligios în stare pură este un fenomen mai degrabă rar, chiar și în cea mai desacralizată dintre societățile moderne. Majoritatea celor „fără religie“ au încă un comportament religios, chiar dacă nu–și dau seama. Nu este vorba doar de mulțimea „superstițiilor“ sau a „tabuurilor“ omului modern, care au toate o structură și o origine magico–religioasă. Omul modern, care se simte și se pretinde areligios, dispune încă de o întreagă mitologie ascunsă și de numeroase ritualisme degradate. Petrecerile care însoțesc Anul Nou sau mutarea într–o casă nouă prezintă, sub formă laicizată, structura unui ritual de înnoire. Același fenomen se poate constata cu prilejul serbărilor și petrecerilor care însoțesc căsătoria sau nașterea unui copil, obținerea unui loc nou de muncă, o promovare socială etc.
S–ar putea scrie o întreagă lucrare despre miturile omului modern, despre mitologiile ascunse în spectacolele care–i fac plăcere, în cărțile pe care le citește. Cinematograful, adevărată „fabrică de vise“, preia și folosește nenumărate motive mitice: lupta dintre Erou și Monstru, înfruntările și încercările inițiatice, figurile și imaginile exemplare („Fata“, „Eroul“, peisajul paradiziac, „Infernul“ etc.). Pînă și lectura are o funcție mitologică, nu numai pentru că înlocuiește rostirea miturilor în societățile arhaice și literatura orală, care se mai păstrează în comunitățile rurale din Europa, ci mai ales pentru că lectura îi permite omului modern o „ieșire din Timp“, asemănătoare cu cea înlesnită de mituri. Fie că–și „omoară“ timpul cu un roman polițist ori pătrunde în universul temporal străin pe care–l reprezintă orice roman, omul modern este proiectat, prin lectură, în afara duratei sale personale și integrat altor ritmuri, trăind într–o altă „istorie“.
Majoritatea celor „fără religie“ nu sunt de fapt eliberați de comportamentele religioase, de teologii și mitologii, fiind uneori prinși într-un adevărat hățiș magico–religios, degradat pînă la caricatură și, prin urmare, greu de recunoscut. Procesul desacralizării existenței umane a dat naștere adesea la forme hibride de magie trivială și de religiozitate de fațadă. Nu ne gîndim nicidecum la nenumăratele „religii mici“ care au răsărit precum ciupercile în orașele moderne, la biserici, secte și școli pseudo–oculte, neospiritualiste sau așa–zis ermetice, pentru că aceste fenomene țin tot de sfera religiozității, deși reprezintă, aproape fără excepție, aspecte aberante de pseudomorfoză. Nu facem cîtuși de puțin aluzie la numeroasele mișcări politice și profetisme sociale, a căror structură mitologică este ușor de ghicit, ca să nu mai vorbim de fanatismul religios. Ajunge să dăm un singur exemplu, amintind structura mitologică a comunismului și sensul său eshatologic. Marx preia și prelungește unul din marile mituri eshatologice ale lumii asiatico–mediteraneene, și anume rolul izbăvitor al celui Drept („alesul“, „unsul“, „neîntinatul”, „trimisul“; în zilele noastre, proletariatul), ale cărui suferințe sunt chemate să schimbe statutul ontologic al lumii. Societatea fără clase despre care vorbea Marx și dispariția tensiunilor istorice își găsesc de fapt precedentul în mitul Vîrstei de Aur, cu care ar începe și s–ar sfîrși Istoria, după numeroase tradiții. Marx a îmbogățit acest mit străvechi cu o întreagă ideologie mesianică iudeo–creștină: pe de o parte, rolul profetic și funcția soteriologică pe care i le recunoaște proletariatului; pe de altă parte, lupta finală dintre Bine și Rău, care ar putea fi asemuită fără greutate cu înfruntarea apocaliptică dintre Cristos și Anticrist, urmată de izbînda hotărîtoare a celui dintîi. Nu este deloc lipsit de importanță faptul că Marx preia speranța eshatologică iudeo–creștină într–un sfîrșit absolut al Istoriei, ceea ce îl deosebește de alți filozofi istoriciști (de pildă, Croce și Ortega y Gasset), pentru care tensiunile Istoriei sunt consubstanțiale condiției umane și nu pot fi niciodată abolite în întregime.
Comportamentele religioase camuflate sau degenerate nu se întîlnesc doar în „religiile mici“ sau în misticile politice, ci și în mișcările care se proclamă laice și chiar antireligioase. Nudismul sau mișcările pentru libertatea sexuală absolută se bazează de pildă pe ideologii în care se pot desluși urmele „nostalgiei Paradisului“, dorința de întoarcere la starea edenică de dinaintea căderii, cînd nu exista păcat și nici ruptură între plăcerile cărnii și conștiință.
Este de asemenea interesant de observat că scenariile inițiatice se păstrează în numeroase fapte și gesturi ale omului areligios din zilele noastre. Nu ne referim, desigur, la situațiile care cuprind un anumit tip de inițiere, fără îndoială degradat; de pildă războiul, și în primul rînd luptele individuale (mai ales dintre aviatori), care presupun „încercări“ omologabile celor care făceau parte din inițierile militare tradiționale, chiar dacă, în zilele noastre, combatanții nu–și mai dau seama de semnificația profundă a „încercărilor“ și nu se mai folosesc de valoarea lor inițiatică. Chiar unele tehnici specifice vremurilor moderne, cum este psihanaliza, mai păstrează schema inițiatică. Pacientului i se cere să coboare în adîncul ființei sale, să–și retrăiască trecutul, să–și înfrunte din nou traumele, iar această operație primejdioasă seamănă, din punct de vedere formal, cu coborîrea inițiatică în „Infern“, printre larve, și cu luptele cu „monștrii“. Așa cum inițiatul trebuia să iasă învingător din încercările la care fusese supus, să „moară“ și să „învie“ pentru a putea ajunge la o existență pe deplin responsabilă și deschisă valorilor spirituale, pacientul supus psihanalizei în zilele noastre trebuie să–și înfrunte propriul „subconștient“, bîntuit de larve și monștri, spre a–și recăpăta sănătatea psihică și a se integra în lumea valorilor culturale.
Inițierea este atît de strîns legată de modul de a fi al existenței umane încît un mare număr de gesturi și fapte ale omului modern repetă scenarii inițiatice. De multe ori, „lupta cu viața“, „încercările“ și „greutățile“ aflate în calea unei vocații ori a unei cariere amintesc într–un fel de încercările inițiatice: în urma „loviturilor“ pe care le primește, a „suferinței“ și a „chinurilor“ morale sau chiar fizice la care este supus, un tînăr „se încearcă“ pe sine, își cunoaște posibilitățile, devine conștient de puterile sale și ajunge în cele din urmă el însuși, adult și creator din punct de vedere spiritual (este vorba, desigur, de spiritualitate așa cum este ea înțeleasă în lumea modernă). Orice existență umană este alcătuită dintr–un șir de încercări și cuprinde experiența repetată a „morții“ și a „învierii“. Din pespectivă religioasă, existența se întemeiază deci pe inițiere, și s–ar putea spune chiar că, în măsura în care ajunge să se împlinească, existența umană este ea însăși o inițiere.
În general, majoritatea celor „fără religie“ mai împărtășesc pseudoreligii și mitologii degradate, ceea ce nu este de mirare, de vreme ce omul profan este urmașul lui homo religiosus și nu–și poate anula propria istorie, altfel spus comportamentele strămoșilor săi religioși, datorită cărora este ceea ce este. Cu atît mai mult cu cît o mare parte a existenței sale se hrănește din pulsiuni izvorîte din adîncul ființei, din zona numită inconștient. Un om exclusiv rațional este o abstracțiune, nu poate fi întîlnit în realitate. Orice ființă omenească este alcătuită deopotrivă din activitate conștientă și experiențe iraționale. Or, conținutul și structurile inconștientului prezintă asemănări izbitoare cu imaginile și figurile mitologice. Nu vrem să se înțeleagă că mitologiile sunt „produsul“ inconștientului, pentru că modul de a fi al mitului este tocmai faptul că el se dezvăluie ca mit, arată că un lucru s–a întîmplat în chip exemplar. Mitul este un „produs“ al inconștientului în aceeași măsură în care se poate afirma că Doamna Bovary este „produsul“ unui adulter.
Conținutul și structurile inconștientului sunt totuși rezultatul unor stări existențiale străvechi, mai ales al unor stări critice; de aceea inconștientul are o aură religioasă. Orice criză existențială repune în discuție atît realitatea Lumii, cît și prezența omului în Lume: criza existențială este de fapt „religioasă“, pentru că ființa se confundă cu sacrul, la nivelurile arhaice de cultură. După cum am văzut, Lumea se întemeiază pe experiența sacrului, și cea mai elementară dintre religii este înainte de toate o ontologie. Cu alte cuvinte, în măsura în care este rezultatul nenumăratelor experiențe existențiale, inconștientul nu poate să nu semene cu diferitele universuri religioase. Căci religia este soluția exemplară a oricărei crize existențiale, nu numai pentru că se poate repeta la nesfîrșit, ci și pentru că este socotită de origine transcendentală și, prin urmare, valorizată ca revelație primită dintr–o altă lume, transumană. Soluția religioasă nu numai că rezolvă criza, dar în același timp „deschide“ existența către anumite valori care nu mai sunt nici întîmplătoare, nici particulare, permițîndu–i astfel omului să depășească situațiile personale și să ajungă în cele din urmă în lumea spiritului.
Nu ne propunem să dezvoltăm aici toate consecințele acestei legături dintre conținutul și structurile inconștientului, pe de o parte, și valorile religiei, pe de altă parte. Am amintit acest lucru doar pentru a putea arăta că omul, chiar și cel mai areligios, mai păstrează încă în adîncul ființei sale un comportament orientat religios. Însă „mitologiile private“ ale omului modern, visurile și fantasmele sale nu se pot ridica la regimul ontologic al miturilor, pentru că nu au fost trăite de omul total, și nu transformă o situație particulară în situație exemplară. De asemenea, neliniștile și frămîntările omului modern, experiențele sale onirice ori imaginare, deși „religioase“ din punct de vedere formal, nu se integrează, ca la homo religiosus, într–o Weltanschauung și nu întemeiază un comportament. Un singur exemplu ne va ajuta să înțelegem mai bine deosebirile dintre aceste două categorii de experiențe. Activitatea inconștientă a omului modern îl confruntă mereu cu nenumărate simboluri, fiecare dintre acestea avînd un mesaj de transmis sau o misiune de îndeplinit, pentru a asigura sau a restabili echilibrul psihic. Așa cum am văzut, simbolul nu numai că „deschide“ lumea, dar îl și ajută pe omul religios să ajungă la universal. Datorită simbolurilor, omul iese din starea sa particulară și „se deschide“ spre general și universal. Simbolurile trezesc experiența individuală și o preschimbă în act spiritual, în stăpînire metafizică a Lumii. Aflat în fața unui copac oarecare, simbol al Arborelui Lumii și imagine a Vieții cosmice, un om al societăților premoderne poate ajunge la cea mai înaltă spiritualitate: înțelegînd simbolul, el reușește să trăiască universalul. Viziunea religioasă a Lumii și ideologia care o oglindește îi îngăduie să folosească această experiență individuală, să o „deschidă“ spre universal. Imaginea Arborelui este încă destul de frecventă în universul imaginar al omului modern areligios, reprezentînd un cifru al vieții sale profunde, al dramei care se petrece în inconștientul său și care privește integritatea vieții sale psihomentale, așadar propria sa existență. Atîta vreme însă cît simbolul Arborelui nu trezește conștiința totală a omului „deschizînd–o“ către universal, nu se poate spune că și–a îndeplinit funcția pînă la capăt. Omul nu a fost decît în parte „izbăvit“ din starea individuală, ceea ce l–a făcut, de pildă, să intre într–o criză de profunzime și să–și recapete echilibrul psihic pentru moment amenințat, dar nu să se înalțe la spiritualitate și să aibă revelația uneia dintre structurile realului.
Acest exemplu poate arăta, după părerea noastră, că omul areligios al societăților moderne este încă hrănit și ajutat de activitatea inconștientului său, fără să atingă însă o experiență și o viziune a lumii cu adevărat religioase. Inconștientul îi oferă soluții la problemele propriei existențe, îndeplinind astfel rolul religiei, pentru că înainte de a deveni, prin religie, creatoare de valori, existența îi datorează religiei integritatea. S–ar putea spune chiar că, într–o anumită măsură, la oamenii moderni care se proclamă areligioși religia și mitologia s–au „cuibărit“ undeva în noaptea inconștientului, ceea ce înseamnă și că posibilitățile de a ajunge la o experiență religioasă a vieții zac ascunse undeva în străfundurile ființei lor. Dintr–o perspectivă iudeo–creștină, s–ar putea spune chiar că non–religia echivalează cu o nouă „cădere“ a omului: omul areligios pare să–și fi pierdut capacitatea de a trăi conștient religia, deci de a o înțelege și de a și–o asuma; în străfundurile ființei sale, urmele însă nu s–au șters cu totul, tot așa cum, după prima „cădere“, deși orbit spiritual, strămoșul lui, omul primordial, Adam, mai păstrase destulă înțelepciune ca să poată regăsi urmele lui Dumnezeu în Lume. După prima „cădere“, religiozitatea se prăbușise la nivelul conștiinței sfîșiate; după cea de–a doua, s–a prăbușit și mai jos, în străfundurile inconștientului, și a fost „uitată“. Aici se opresc considerațiile istoricului religiilor; de aici începe misiunea filozofului, a psihologului și chiar a teologului.

-----------