-CUVÂNT ÎNAINTE-

Această lucrare a fost scrisă în 1956, la sugestia profesorului Ernesto Grassi, pentru o colecție de cărți de buzunar pe care o inițiase la editura Rowohlt: Rowohlts Deutsche Enzyklopädie. A fost deci gîndită și scrisă pentru marele public, ca o introducere generală în studiul fenomenologic și istoric al faptelor religioase.
Ne-am hotărît să primim provocarea, încurajați fiind de exemplul fericit al lui Georges Dumézil. Savantul francez publicase în 1949, sub titlul L’Héritage indo-européen à Rome (Gallimard) rezultatele cercetărilor sale privind ideologia tripartită indo-europeană și mitologia romană; cititorul avea astfel la dispoziție, sub forma unor lungi citate și a unor rezumate, esențialul din cele șapte volume publicate timp de opt ani.
Succesul lui Dumézil ne-a îndemnat să încercăm aceeași experiență. Nu se punea problema să facem un rezumat al unora dintre lucrările noastre anterioare, însă ne-am îngăduit să reproducem anumite pagini și mai ales să folosim exemple citate și comentate în alte lucrări. Ne-ar fi fost ușor să dăm exemple noi în legătură cu fiecare dintre subiectele tratate (Spațiu sacru, Timp sacru etc.). Am și făcut-o uneori, însă am preferat în general să alegem aceste exemple în documentele folosite înainte, pentru a-i da cititorului posibilitatea de a se raporta la o documentație mai amplă și în același timp mai riguroasă și mai nuanțată.
O asemenea încercare prezintă avantaje, dar și riscuri, lucru de care ne-au convins diversele reacții la edițiile acestei cărți apărute în străinătate. Unii cititori au apreciat intenția autorului de a-i introduce într-un domeniu imens fără a-i împovăra cu o documentație excesivă sau cu analize prea tehnice. Alții au părut să guste mai puțin acest efort de simplificare: ar fi preferat o documentație mai bogată, o exegeză mai amănunțită. Aceștia din urmă aveau într-un fel dreptate, dar pierdeau din vedere ambiția noastră de a scrie o carte scurtă, clară și simplă, care să poată trezi interesul unor cititori mai puțin familiarizați cu problemele fenomenologiei și ale istoriei religiilor. Tocmai pentru a preveni criticile de acest fel, am notat în josul paginii lucrările în cuprinsul cărora diferitele probleme tratate sunt discutate pe larg.
Recitind acest text după opt ani, am înțeles și mai bine că o astfel de întreprindere naște nelămuriri. Încercarea de a înfățișa, pe două sute de pagini, cu înțelegere și simpatie, comportamentul lui homo religiosus, și mai ales situația omului societăților tradiționale și orientale, nu este deloc ușoară. Atitudinea deschisă riscă să fie luată drept expresia unei nostalgii secrete pentru condiția trecută a lui homo religiosus din timpurile străvechi, ceea ce nu a stat nicidecum în intenția autorului. Am dorit doar să-l ajutăm pe cititor să perceapă nu numai semnificația profundă a unei existențe religioase de tip arhaic și tradițional, dar și să-i recunoască valabilitatea ca decizie umană, să-i aprecieze frumusețea și „noblețea“.
Scopul nostru nu era de a arăta pur și simplu că un australian ori un african nu erau bietele făpturi pe jumătate sălbatice (incapabile să numere pînă la 5) pe care ni le înfățișa folclorul antropologic acum mai puțin de o jumătate de secol. Doream să arătăm ceva mai mult: logica și măreția concepțiilor lor despre Lume, a comportamentelor, simbolurilor și sistemelor lor religioase. Cînd trebuie să înțelegi un comportament straniu sau un sistem de valori exotice, demistificarea nu este de nici un folos. Este o copilărie să afirmi, în legătură cu credința atîtor „primitivi“, că satul și casa lor nu se află în Centrul Lumii. Numai în măsura în care accepți această credință, în măsura în care înțelegi simbolismul Centrului Lumii și rolul acestuia în viața unei societăți arhaice, poți descoperi dimensiunile unei existențe care se constituie ca atare tocmai pentru că se socotește așezată în Centrul Lumii.
Fără îndoială, pentru a pune mai bine în evidență categoriile specifice ale unei existențe religioase de tip arhaic și tradițional (presupunînd cititorul într-un fel familiarizat cu iudeo-creștinismul și islamul și chiar cu hinduismul și cu budismul), nu am mai stăruit asupra unor aspecte aberante și crude, precum canibalismul, vînătoarea de capete, jertfele omenești, excesele orgiastice, pe care le-am analizat de altfel în alte scrieri. Nu am vorbit nici despre procesul de degradare și de degenerare de care nici un fenomen religios nu a fost cruțat. În sfîrșit, prin opoziția dintre „sacru“ și „profan“, am înțeles să subliniem mai ales sărăcirea adusă de secularizarea unui comportament religios; dacă n-am vorbit despre ceea ce omul a avut de cîștigat din desacralizarea Lumii este pentru că am socotit că subiectul este mai mult sau mai puțin cunoscut cititorilor.
Există o problemă pe care nu am atins-o decît prin aluzii: în ce măsură „profanul“ poate deveni în sine „sacru“; în ce măsură o existență radical secularizată, fără Dumnezeu și fără zei, poate fi punctul de plecare pentru un nou tip de „religie“? Problema depășește competența istoricului religiilor, cu atît mai mult cu cît procesul este încă în stadiul inițial. Se cuvine însă să spunem de la bun început că acest proces se poate desfășura pe mai multe planuri și poate avea scopuri diferite. Este vorba mai întîi de consecințele virtuale a ceea ce s-ar putea numi teologiile contemporane ale „morții lui Dumnezeu“ care, după ce s-au străduit să demonstreze prin numeroase mijloace că toate conceptele, simbolurile și ritualurile Bisericilor creștine sunt inutile, par să spere că o conștientizare a caracterului radical profan al Lumii și al existenței umane este totuși în stare să întemeieze, datorită unei misterioase și paradoxale coincidentia oppositorum, un nou tip de „experiență religioasă“.
Există apoi evoluțiile posibile pornind de la concepția după care religiozitatea reprezintă o structură ultimă a conștiinței și nu depinde de nenumăratele și efemerele (istorice fiind) opoziții dintre „sacru“ și „profan“, așa cum le întîlnim de-a lungul istoriei. Cu alte cuvinte, dispariția „religiilor“ nu implică nicidecum dispariția „religiozității“; secularizarea unei valori religioase nu este decît un fenomen religios care reflectă de fapt legea transformării universale a valorilor umane; caracterul „profan“ al unui comportament înainte „sacru“ nu presupune o ruptură; „profanul“ nu este decît o nouă manifestare a aceleiași structuri constitutive a omului, care se manifesta înainte prin expresii „sacre“.
În sfîrșit, mai există și o a treia evoluție posibilă: respingerea opoziției sacru-profan ca trăsătură caracteristică a religiilor, cu precizarea că, nefiind o „religie“, creștinismul nu are nevoie de o altfel de dihotomie a realului și creștinul nu mai trăiește într-un Cosmos, ci în Istorie.
Unele dintre ideile pe care le-am amintit au fost formulate înainte, într-un mod mai mult sau mai puțin sistematic; altele se pot deduce din recentele luări de poziție ale teologiilor militante. Se poate lesne înțelege de ce nu ne simțim obligați să le discutăm: nu arată decît tendințe și orientări care abia se conturează și ale căror șanse de supraviețuire și dezvoltare nu pot fi evaluate.
Încă o dată, iubitul și eruditul nostru prieten, doctorul Jean Gouillard, și-a asumat sarcina revizuirii textului francez; îl rog să primească aici expresia sincerei mele recunoștințe.

Universitatea Chicago, octombrie 1964



INTRODUCERE

Ecourile răsunătorului succes mondial al cărții lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu s-au stins încă. Succesul se datora fără îndoială perspectivei noi și originale propuse de autor. În loc să se aplece asupra ideilor de Dumnezeu și de religie, Rudolf Otto analiza modalitățile experienței religioase. Înzestrat cu o deosebită finețe psihologică, la care se adăuga dubla pregătire — de teolog și de istoric al religiilor —, Otto izbutise să pună în lumină conținutul și trăsăturile caracteristice ale acestei experiențe, trecînd peste latura rațională și speculativă a religiei și stăruind asupra laturii sale iraționale. Îl citise pe Luther și înțelegea ce înseamnă, pentru un credincios, „Dumnezeul viu“. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o noțiune abstractă sau o simplă alegorie morală, ci o putere teribilă, manifestată prin „mînia“ divină.
În cartea sa, Rudolf Otto încearcă să deslușească trăsăturile specifice ale acestei experiențe înspăimîntătoare și iraționale. El descoperă sentimentul de spaimă în fața sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care emană o putere copleșitoare; descoperă de asemenea teama religioasă de un mysterium fascinans, în care înflorește ființa în plenitudinea ei desăvîrșită. Otto desemnează toate aceste experiențe prin termenul de numinoase (din latinescul numen, „zeu“), pentru că sunt determinate de revelația unui aspect al puterii divine. Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic omenesc și nici cosmic, și care-i dă omului sentimentul nimicniciei sale, făcîndu-l să simtă că „nu este decît o făptură“ și, ca să folosim cuvintele lui Avraam cînd i se adresa Domnului, doar „pulbere și cenușă“ (Facerea, 18, 27)*.
Sacrul se manifestă întotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realitățile „naturale“. Limbajul nu poate reda decît în chip naiv noțiunile de tremendum, majestas, mysterium fascinans, recurgînd la termeni preluați din domeniul natural sau din viața spirituală profană a omului. Însă această terminologie analogică vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate decît să sugereze ceea ce depășește experiența naturală a omului, cu ajutorul unor termeni preluați din această experiență.
După patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto își păstrează pe deplin valoarea, iar cartea, pe lîngă o lectură utilă, oferă și un prilej de meditație. Perspectiva pe care o propun paginile care urmează este însă cu totul alta. Am dorit să prezentăm fenomenul sacrului în toată complexitatea sa, și nu numai latura sa irațională. Ceea ce ne interesează nu este relația dintre elementele neraționale și cele raționale, ci sacrul în totalitate. Or, prima definiție care s-ar putea da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmează vor încerca să ilustreze și să precizeze această opoziție dintre sacru și profan.


MANIFESTAREA SACRULUI

Omul își dă seama de existența sacrului pentru că acesta se manifestă, se înfățișează ca un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifestări a sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la îndemînă, cu atît mai mult cu cît nu are nevoie de lămuriri suplimentare: el nu exprimă decît ceea ce este cuprins în conținutul etimologic, adică ni se arată ceva sacru. S-ar putea spune că istoria religiilor, de la cele mai primitive pînă la cele mai elaborate, este alcătuită dintr-o acumulare de hierofanii, din manifestările realităților sacre. De la hierofania cea mai elementară, ca de pildă, manifestarea sacrului într-un lucru oarecare, o piatră ori un copac, pînă la hierofania supremă care este, pentru un creștin, întruparea lui Dumnezeu în Isus Cristos, nu există ruptură. Este mereu aceeași taină: manifestarea a ceva care este „altfel“, a unei realități care nu aparține lumii noastre, în lucruri care fac parte integrantă din lumea noastră „naturală“, „profană“.
Occidentalul modern se simte oarecum stînjenit în fața anumitor forme de manifestare a sacrului, neputînd crede că acesta s-ar putea manifesta, pentru unele ființe omenești, în pietre ori în arbori. Or, așa cum vom vedea în cele ce urmează, nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului în ele însele. Piatra sacră, arborele sacru nu sunt adorate ca atare, ci pentru că sunt niște hierofanii, pentru că „arată“ ceva care nu mai este piatră și nici arbore, ci sacru, ganz andere.
S-a arătat în numeroase rînduri și se cuvine subliniat din nou faptul că orice hierofanie, chiar și cea mai elementară, reprezintă un paradox. Manifestînd sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fără a înceta însă să fie el însuși, deoarece continuă să facă parte din mediul său cosmic. O piatră sacră este tot o piatră; în aparență (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o deosebește de celelalte pietre. Pentru cei cărora o piatră li s-a arătat sacră, realitatea sa imediată se preschimbă însă în realitate supranaturală. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o experiență religioasă, întreaga Natură se poate înfățișa ca sacralitate cosmică. Cosmosul, în totalitatea sa, poate deveni o hierofanie.
Omul societăților arhaice tinde să trăiască în sacru sau în preajma obiectelor consacrate cît mai mult timp. Tendința este lesne de înțeles: pentru „primitivi“, ca și pentru omul tuturor societăților premoderne, sacrul înseamnă putere și, în cele din urmă, realitate. Sacrul este saturat de ființă. Puterea sacră înseamnă deopotrivă realitate, perenitate și eficiență. Opoziția sacru-profan este adesea înțeleasă ca opoziție între real și ireal sau pseudoreal. Să nu ne așteptăm să găsim în limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adică real-ireal și așa mai departe; dar ideea există. Dorința omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se simți saturat de putere este, prin urmare, cît se poate de firească.
Cum încearcă omul religios să rămînă cît mai mult într-un univers sacru; cum se înfățișează experiența sa totală de viață în raport cu experiența omului lipsit de sentiment religios, a omului care trăiește sau care dorește să trăiască într-o lume desacralizată: iată principala temă abordată în paginile care urmează. Trebuie să arătăm încă de la început că lumea profană în totalitate, Cosmosul total desacralizat este o descoperire recentă a minții omenești. Nu ne propunem să arătăm prin ce procese istorice și în urma căror schimbări ale comportamentului spiritual omul modern și-a desacralizat lumea și și-a asumat o existență profană. Ajunge să constatăm că desacralizarea este proprie experienței totale a omului nereligios al societăților moderne, căruia îi este prin urmare din ce în ce mai greu să regăsească dimensiunile existențiale ale omului religios al societăților arhaice.


DOUÃ MODURI DE A FI ÎN LUME

Vom vedea cît de adîncă este prăpastia care desparte cele două modalități de experiență, sacră și profană, citind capitolele privitoare la spațiul sacru și construcția rituală a locuinței omenești, varietatea experiențelor religioase ale Timpului, raporturile omului religios cu Natura și lumea uneltelor, consacrarea vieții înseși a omului și sacralitatea pe care o pot dobîndi funcțiile sale vitale (hrană, sexualitate, muncă etc.). Va fi suficient să ne amintim ce anume au devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern și areligios ca să ne putem da seama de ceea ce îl deosebește de un om aparținînd societăților arhaice și chiar de un țăran din Europa creștină. Pentru conștiința modernă, un act fiziologic — mîncatul, sexualitatea — nu este decît un proces organic, deși împovărat de o serie întreagă de tabuuri (reguli de bună cuviință în timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual de „bunele moravuri“). Pentru „primitiv“ însă, un asemenea act nu este niciodată pur și simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o „taină“, o participare la sacru.
Cititorul nu va întîrzia să-și dea seama că sacrul și profanul sunt două modalități de a fi în lume, două situații existențiale asumate de către om de-a lungul istoriei sale. Aceste moduri de a fi în Lume nu prezintă interes doar pentru istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele două moduri de a fi, sacrul și profanul, sunt determinate de diferitele poziții pe care omul le-a cucerit în Cosmos, fiind importante atît pentru filozofi, cît și pentru orice cercetător care dorește să cunoască dimensiunile posibile ale existenței umane.
Cu toate că este istoric al religiilor, autorul acestei cărți de dimensiuni modeste își propune să abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societăților tradiționale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul său se înscrie în comportamentul general al omului, prezentînd așadar interes pentru antropologia filozofică, fenomenologie, psihologie.
Spre a pune mai bine în evidență trăsăturile caracteristice ale existenței într-o lume care poate deveni sacră, vom cita exemple preluate dintr-un mare număr de religii, din epoci și culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concret. Ar fi de-a dreptul inutil să abordăm structura spațiului sacru fără a arăta, prin exemple clare, cum anume se construiește un asemenea spațiu și de ce devine el calitativ diferit de spațiul profan înconjurător. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl și alte populații „primitive“. Din perspectiva istorico-culturală, o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la distanțe atît de mari în timp și în spațiu, nu este lipsită de riscuri. Pentru că oricine poate repeta greșelile făcute în secolul al XIX-lea, crezînd, ca Tylor sau Frazer, că mintea omenească reacționează uniform la fenomenele naturale. Progresele făcute de etnologia culturală și de istoria religiilor au arătat însă că lucrurile nu stau tocmai așa, că „reacțiile omului în fața Naturii“ sunt îndeobște condiționate de cultură, deci de Istorie.
Scopul nostru este însă să definim trăsăturile specifice ale experienței religioase, și nu să ne oprim asupra numeroaselor ei variații și diferențe determinate de Istorie. Demersul nostru seamănă întrucîtva cu cel care, pentru a ajuta la înțelegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citînd alături de Homer, Virgiliu și Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adică prezentînd poetici istoricește solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar și creații care țin de alte estetici. În limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sunt destul de îndoielnice, însă ele se dovedesc valabile dacă se are în vedere descrierea fenomenului poetic ca atare, dacă scopul este de a arăta deosebirea esențială dintre limbajul poetic și limbajul obișnuit, de zi cu zi.


SACRUL ȘI ISTORIA

Primul nostru scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experienței religioase și de a arăta prin ce anume se deosebește aceasta de experiența profană a Lumii. Nu vom stărui asupra nenumăratelor schimbări pe care experiența religioasă a Lumii le-a suferit de-a lungul timpului. Este limpede că sistemele de simboluri și cultele legate de Pămîntul-Mamă, de fecunditatea umană și agrară, de sacralitatea Femeii și altele nu s-au putut dezvolta spre a alcătui un sistem religios bogat articulat decît datorită descoperirii agriculturii; este tot așa de limpede că o societate preagricolă, specializată în vînătoare, nu putea percepe în același mod și cu aceeași intensitate sacralitatea Pămîntului-Mamă. Deosebirea de experiență este dată de diferențele de economie, de cultură și de organizare socială, adică de Istorie. Și totuși, există între vînătorii nomazi și agricultorii sedentari o asemănare de comportament care ni se pare cu mult mai importantă decît deosebirile: și unii și alții trăiesc într-un Cosmos sacralizat, fac parte dintr-o sacralitate cosmică, manifestată atît în lumea animală, cît și în lumea vegetală. Ajunge să comparăm situațiile lor existențiale cu aceea a unui om al societăților moderne, care trăiește într-un Cosmos desacralizat, ca să ne dăm seama cît de mare este deosebirea. Înțelegem în același timp temeinicia comparațiilor între fapte religioase aparținînd unor culturi diferite, pentru că toate aceste fapte țin de unul și același comportament, cel al lui homo religiosus.
Această carte poate sluji drept introducere generală în istoria religiilor, pentru că descrie modalitățile sacrului și situația omului într-o lume încărcată de valori religioase. Ea nu este însă o istorie a religiilor în adevăratul înțeles al cuvîntului, pentru că autorul nu a găsit de cuviință să înfățișeze, în legătură cu exemplele citate, contextele istorico-culturale. Dacă ar fi vrut s-o facă, lucrarea ar fi numărat mai multe volume. Cititorul va găsi toate lămuririle necesare în lucrările menționate în bibliografie.

Saint-Cloud, aprilie 1956.